Terre et institutions
Trois mille ans d’enceintes sur le même plateau
Jérusalem n’a cessé de changer de forme. Petite ville jébuséenne sur un éperon au-dessus d’une source, elle devient la capitale de David, s’étend sous Ézéchias sur la colline voisine, se réduit après l’exil à son noyau, se dilate sous Hérode jusqu’à trois murailles, est rasée par Rome et refondée sous un autre nom, devient ville chrétienne sous Byzance, ville sainte de l’islam sous les Omeyyades, capitale d’un royaume latin, ville de madrasas sous les Mamelouks, puis est enfermée en 1537 dans les murailles ottomanes qui forment aujourd’hui la Vieille Ville, dont elle sort au XIXe siècle. Le plan ci-dessous superpose ces états sur la topographie réelle ; un sélecteur permet d’afficher chaque époque, et trois cases d’ajouter les lieux juifs, chrétiens et musulmans — ceux qui comptent pour comprendre la situation de la ville depuis 1948.
La ville ancienne occupe un plateau entre deux vallées qui se rejoignent au sud : le Cédron à l’est, qui la sépare du mont des Oliviers, et le Hinnom à l’ouest et au sud — la Gué-Hinnom, d’où vient le mot « géhenne ». Une troisième vallée, le Tyropéon (« vallée des fromagers » selon Josèphe), coupe le plateau du nord au sud et sépare la colline orientale, étroite, de la colline occidentale, plus large et plus haute. L’eau vient d’une seule source permanente, le Guihon, au pied de la colline orientale dans le Cédron : c’est elle qui explique que la ville soit née là, sur l’éperon le plus bas, et non sur la colline occidentale, mieux défendable mais sans eau.
David prend la forteresse jébuséenne de Sion (2 S 5,6-9) ; elle occupe l’éperon sud-est, une bande d’environ 4 hectares. Salomon bâtit le palais et le Temple au nord, sur la hauteur, en annexant l’Ophel qui fait la liaison (1 R 9,15.24). Les fouilles de la Cité de David ont dégagé une grande structure à degrés et un bâtiment monumental, dont la datation au Xe ou au IXe siècle est l’un des points chauds du débat sur la royauté unifiée (voir L’époque du Premier Temple).
À la fin du VIIIe siècle, la ville quadruple ou quintuple de surface et s’étend sur la colline occidentale. Nahman Avigad a dégagé en 1970, dans le quartier juif, un tronçon de muraille épais de sept mètres, le « mur large », qu’il rapproche de Is 22,10 : « vous avez démoli les maisons pour fortifier la muraille ». Ézéchias fait creuser le tunnel qui amène l’eau du Guihon à la piscine de Siloé, à l’intérieur des murs (2 R 20,20), avant le siège de Sennachérib en 701. Cette extension est généralement attribuée à l’arrivée de réfugiés du royaume du Nord après 722.
Après la destruction de 586, la colline occidentale est abandonnée. La muraille relevée par Néhémie (Ne 3) enferme de nouveau la seule colline orientale et le Temple reconstruit — quelques milliers d’habitants au plus. La colline occidentale ne sera réoccupée qu’à l’époque hasmonéenne, au IIe siècle avant l’ère commune (voir Les Écrits : Jérusalem et l’empire).
Josèphe décrit trois murailles (Guerre V, 136-183). Le premier mur, hérité des Hasmonéens, enferme les deux collines au sud et rejoint l’esplanade du Temple. Le deuxième mur protège un quartier au nord, de la porte de Gennath à la forteresse Antonia ; son tracé est discuté, et la question de savoir s’il laissait à l’extérieur le site du Saint-Sépulcre a été débattue pour des raisons théologiques autant qu’archéologiques. Le troisième mur, commencé par Agrippa Ier vers 41-44, englobe la ville neuve de Bézétha ; il suit, selon une partie des chercheurs, le tracé de l’actuelle muraille nord, selon d’autres un tracé plus septentrional. Hérode a porté l’esplanade du Temple à ses dimensions actuelles, élevé le palais royal à l’ouest — dont la tour dite « de David » de la citadelle conserve la base — et la forteresse Antonia au nord-ouest du Temple. La ville est détruite par Titus en 70.
Hadrien refonde la ville vers 130 comme colonie romaine, Aelia Capitolina, interdite aux juifs après la révolte de Bar Kokhba. Son plan — deux rues à colonnades, le cardo et son doublon oriental, partant de la porte nord, l’actuelle porte de Damas, dont l’arche romaine subsiste sous la porte ottomane — commande encore les rues de la Vieille Ville ; l’esplanade du Temple reste à l’écart, en ruine. Avec Constantin, la ville devient chrétienne : la basilique du Saint-Sépulcre est dédicacée en 335 sur le lieu identifié comme celui de la crucifixion et du tombeau, à l’emplacement d’un temple païen ; l’Éléona sur le mont des Oliviers, puis l’Ascension, Gethsémani, Sainte-Sion sur la colline occidentale marquent les lieux de la Passion. L’impératrice Eudocie, vers 450, étend la muraille au sud pour enclore le mont Sion et la piscine de Siloé ; Justinien élève en 543 la Néa, immense église dédiée à Marie, dont les fondations ont été dégagées dans le quartier juif. La carte de Madaba, mosaïque du VIe siècle, montre cette ville. Les juifs n’y sont admis qu’un jour par an, le 9 av, pour pleurer sur les ruines. La ville est prise par les Perses en 614, reprise par Héraclius en 629.
Jérusalem se rend au calife Omar en 638 ; la tradition rapporte qu’il refusa de prier au Saint-Sépulcre pour ne pas en faire une mosquée, et qu’il fit nettoyer l’esplanade abandonnée. Les Omeyyades en font un centre de leur empire : le calife Abd al-Malik élève le Dôme du Rocher en 691-692, sur le Rocher que la tradition juive tient pour le lieu du Saint des saints et la tradition musulmane pour celui du voyage nocturne de Mahomet ; son fils al-Walid achève la mosquée al-Aqsa vers 705-715 ; au sud de l’esplanade, des palais omeyyades, dégagés après 1967. Le Haram al-Charif, « noble sanctuaire », devient le troisième lieu saint de l’islam. Les juifs sont de nouveau admis dans la ville ; une communauté s’y établit, ainsi que des Karaïtes. Les Abbassides, puis les Fatimides d’Égypte, gouvernent la ville ; le calife fatimide al-Hakim fait détruire le Saint-Sépulcre en 1009, reconstruit avec l’aide byzantine vers 1048. Le séisme de 1033 ruine la muraille ; les Fatimides la rebâtissent en abandonnant le mont Sion et la Cité de David, sur la ligne qu’elle a gardée depuis. Les Turcs seldjoukides prennent la ville en 1073, les Fatimides la reprennent en 1098.
Les croisés prennent Jérusalem le 15 juillet 1099 ; juifs et musulmans sont massacrés, puis interdits de résidence. Pendant près d’un siècle, la ville est la capitale d’un royaume latin : le Dôme du Rocher devient le Templum Domini, une église ; la mosquée al-Aqsa, le Templum Salomonis, puis la maison des Templiers, qui en tirent leur nom ; le Saint-Sépulcre est reconstruit dans sa forme actuelle et dédicacé en 1149 ; Sainte-Anne (vers 1140), le Muristan de l’hôpital de Saint-Jean, les églises du mont des Oliviers et du Cénacle datent de cette période. Saladin reprend la ville en 1187, sans massacre, rend l’esplanade à l’islam et autorise le retour des juifs. Après un intermède où Frédéric II obtient la ville par traité (1229-1244), les Khwarezmiens la ravagent en 1244 ; elle passe aux Mamelouks d’Égypte, qui la gardent jusqu’en 1517.
Les Mamelouks font de Jérusalem une ville de piété et d’étude plutôt qu’une place forte : ils n’en relèvent pas les murailles, démantelées par les Ayyoubides en 1219, mais ils bordent les accès de l’esplanade de madrasas, de couvents soufis, de fontaines et de portiques — la Tankiziyya (1328), l’Achrafiyya (1482), la porte des Cotonniers et son marché, le Khan al-Sultan — qui forment encore l’essentiel du quartier musulman. Les chroniqueurs juifs qui visitent la ville, Nahmanide en 1267 puis Obadia de Bertinoro en 1488, décrivent une communauté petite et pauvre, et la synagogue de Nahmanide. Les Franciscains s’installent au mont Sion en 1335, puis sont expulsés du Cénacle en 1551.
Sélim Ier prend la Syrie et Jérusalem en 1516-1517. Soliman le Magnifique fait construire entre 1537 et 1541 les murailles actuelles, longues d’environ quatre kilomètres, percées de sept portes, qui laissent à l’extérieur le mont Sion et la Cité de David, et restaure le Dôme du Rocher et les fontaines. La ville, chef-lieu de district, vit trois siècles sans grand changement ; les quatre synagogues séfarades, la Hourva des ashkénazes (1700, reconstruite en 1864), les couvents des Églises orientales et le statu quo des Lieux saints, fixé par firman en 1852 et consacré par le traité de Berlin en 1878, datent de cette époque. Au XIXe siècle, la ville sort des murs : Mishkenot Shaananim, fondé par Moses Montefiore en 1860, est le premier quartier hors les murs ; l’enceinte russe (1860), Méa Shéarim (1874), les établissements allemands, français, anglais et l’hôpital Augusta Victoria (1910) suivent. La population passe d’environ 9'000 habitants en 1800 à près de 70'000 en 1914, dont une majorité juive selon les recensements ottomans et consulaires. Les Britanniques entrent dans la ville le 11 décembre 1917 ; le mandat sur la Palestine commence en 1920. La situation de Jérusalem après 1948 — ville divisée de 1949 à 1967, réunifiée sous souveraineté israélienne depuis 1967, revendiquée comme capitale par les deux parties — est présentée, avec les données brutes, dans Israël et Palestine depuis 1948 : données.
Les cases sous le sélecteur permettent d’afficher les lieux juifs, chrétiens et musulmans. Le tableau en donne la date, la tradition qui s’y attache et la situation actuelle, qui résulte du statu quo ottoman et des accords postérieurs à 1967. Ces situations sont décrites, non jugées : le site ne prend pas position sur la souveraineté ni sur les droits des uns et des autres à Jérusalem, et les données qui s’y rapportent sont livrées brutes, avec leurs sources, dans Israël et Palestine depuis 1948 : données.
| Lieu | Date | Tradition | Situation actuelle |
|---|---|---|---|
| Esplanade du Temple / Haram al-Charif | Ier s. (esplanade) ; 691 (Dôme) ; vers 705 (al-Aqsa) | Juive : lieu des deux Temples. Musulmane : troisième lieu saint, voyage nocturne | Administrée par le Waqf islamique sous tutelle jordanienne ; sécurité israélienne ; prière non musulmane interdite selon le statu quo de 1967 ; accès des non-musulmans à heures fixes |
| Mur occidental | Ier s. av. l’ère commune | Juive : mur de soutènement hérodien, lieu de prière depuis le XVIe s. au moins | Sous administration israélienne depuis 1967 ; esplanade de prière aménagée après la démolition du quartier des Maghrébins |
| Saint-Sépulcre | 335 ; reconstruit 1048 et 1149 | Chrétienne : crucifixion, ensevelissement et résurrection de Jésus | Partagé entre six Églises selon le statu quo de 1852 ; clés confiées à deux familles musulmanes depuis l’époque ayyoubide |
| Mont des Oliviers | Nécropole juive depuis l’Antiquité ; églises depuis le IVe s. | Juive : cimetière, lieu de la résurrection attendue. Chrétienne : Gethsémani, Ascension. Musulmane : lieu du Jugement selon certaines traditions | Cimetière juif en activité ; églises et mosquée de l’Ascension |
| Cénacle et tombeau de David (mont Sion) | Édifice croisé sur base plus ancienne | Chrétienne : dernière Cène. Juive : tombeau de David (tradition médiévale). Musulmane : mosquée Nabi Daoud (XVIe s.) | Cénacle sous administration israélienne, culte limité ; tombeau de David synagogue depuis 1948 |
| Sainte-Anne et piscine de Béthesda | Vers 1140 | Chrétienne : maison de Joachim et Anne, guérison du paralytique | Propriété de la France depuis 1856, Pères Blancs |
| Tombeau de Marie (Gethsémani) | Ve s. ; crypte croisée | Chrétienne (orientale) : dormition et assomption | Églises grecque-orthodoxe et arménienne ; oratoire musulman |
| Dormition (mont Sion) | 1910 | Chrétienne (catholique) : mort de Marie | Bénédictins allemands |
Yerouchalayim, de forme duelle en hébreu massorétique, est attesté sous la forme Urusalim dans les lettres d’Amarna au XIVe siècle avant l’ère commune ; Sion désigne d’abord la forteresse, puis la colline du Temple, puis la ville entière et le peuple. Le midrash compte soixante-dix noms de Jérusalem. Le nom arabe, al-Quds, « la sainte », vient de bayt al-maqdis, calque de l’hébreu beit ha-miqdach.
Le Talmud fait dire à Dieu : « Je n’entrerai pas dans la Jérusalem d’en haut tant que je ne serai pas entré dans la Jérusalem d’en bas » (b. Taanit 5a). La tradition chrétienne a opposé la Jérusalem céleste à la terrestre (Ga 4,25-26 ; Ap 21). La question posée aux sept voix : la ville terrestre a-t-elle une valeur religieuse propre, ou n’est-elle que l’image d’une autre ?
La tradition tient les deux ensemble, et dans un ordre précis : la Jérusalem d’en haut attend celle d’en bas. Dieu lui-même ne veut pas habiter la ville céleste tant que la ville de pierre n’est pas restaurée. On prie tourné vers elle, on la mentionne à chaque repas et à chaque mariage, on se souvient d’elle au sommet de sa joie (Ps 137,6). Une Jérusalem seulement spirituelle n’est pas celle de la Torah.
L’orthodoxie moderne voit dans la Jérusalem d’en bas le lieu où l’idéal doit prendre corps : une ville réelle, avec ses habitants, ses lois, ses conflits, où la sainteté se juge à la justice. Elle tient la réunification de 1967 pour un événement religieux, et sait que d’autres traditions tiennent la même ville pour sainte et que la sainteté oblige à la responsabilité envers elles.
Jérusalem est sainte parce que la Chekhina ne l’a jamais quittée, même après la destruction, selon le midrash sur le Mur occidental. Nous y vivons, nous y étudions, nous prions au Mur. La Jérusalem d’en haut est la même, sans les fautes. Le reste est l’affaire du messie.
Le hassidisme dit qu’il y a une Jérusalem en chaque âme, et que celui qui se purifie monte vers elle où qu’il soit. Rabbi Nahman est allé en terre d’Israël pour accomplir cette montée, et il disait que partout où il allait, il allait vers Jérusalem. La ville terrestre est le lieu ; l’âme est le chemin.
Historiquement, la sainteté de Jérusalem s’est construite par étapes — choix davidique, centralisation de Josias, théologie de Sion, deuil de l’exil — et elle a été portée pendant deux mille ans par une diaspora qui ne l’habitait pas. Le judaïsme massorti tient que la ville réelle et la ville espérée doivent rester distinctes : confondre l’une et l’autre conduit soit à mépriser la ville réelle, soit à sacraliser ses frontières.
Le judaïsme réformé a longtemps tenu Jérusalem pour un symbole et non pour un lieu, avant de réintégrer la ville réelle à sa pensée. Il insiste aujourd’hui sur Jérusalem comme ville de trois religions, et rappelle que les prophètes ont jugé Jérusalem sur la justice qui s’y pratiquait (Is 1,21-27). Son nom contient le mot chalom selon une étymologie traditionnelle ; c’est une vocation.
Pour les juifs des pays d’islam, Jérusalem n’a jamais été lointaine : on y montait en pèlerinage, on y envoyait des fonds, des communautés séfarades et orientales y vivaient sans interruption depuis le XVIe siècle, et le Mur occidental était un lieu de prière connu des voisins musulmans. La ville d’en bas a toujours eu ses habitants juifs, même quand l’Europe ne la voyait qu’en rêve.
La ville terrestre a une valeur propre pour toutes les voix juives, selon des degrés différents. La voix classique rappelle que la Jérusalem d’en haut attend celle d’en bas. L’orthodoxie moderne y voit le lieu où l’idéal prend corps. La voix haredi invoque la Présence restée au Mur. Le hassidisme fait de l’âme le chemin vers la ville. La voix massorti distingue la ville réelle et la ville espérée. La voix réformée insiste sur la justice et sur les trois religions. La voix séfarade rappelle une présence continue. Justin reconnaît que la lecture chrétienne a fait l’inverse, en préférant la ville d’en haut.
Quatre pistes formulées de manière falsifiable.
Hypothèse. Le « mur large » du quartier juif a été construit à travers des maisons existantes, ce qui correspond à Is 22,10 et date sa construction de la préparation du siège de 701.
Ce qui la réfuterait : Des maisons postérieures au mur.
Hypothèse. Les données de fouille autour de l’église du Saint-Sépulcre (carrière désaffectée, tombes du Ier siècle) établissent que le site se trouvait hors les murs avant la construction du troisième mur.
Ce qui la réfuterait : Des structures d’habitat du Ier siècle sur le site.
Hypothèse. Le mur découvert au nord de la Vieille Ville par Sukenik et Mayer (1925-1927) est le troisième mur d’Agrippa, et non une ligne de circonvallation romaine de 70.
Ce qui la réfuterait : Une datation du tronçon postérieure à 70.
Hypothèse. La population de Jérusalem a varié d’un facteur dix entre le Xe siècle, l’époque d’Ézéchias, l’époque perse et l’époque hérodienne, et ces variations sont mesurables par la surface habitée.
Ce qui la réfuterait : Des variations de surface inférieures à un facteur trois.
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« Jérusalem : plans d’une ville », Judaica Comparata, révision du 3 octobre 2026, <https://www.etude-judaica.ch/modules/jerusalem.html>, consulté le 18 octobre 2026.
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