Le texte de Qumrân, les deux royautés, et le procès de David
Samuel est le livre dont le texte massorétique est le plus abîmé, et le premier dont Qumrân a livré un témoin hébreu plus long et souvent meilleur. Il raconte l’institution de la royauté deux fois, sur deux tons, et il donne du roi fondateur un portrait que le Talmud a voulu blanchir et que le texte lui-même ne ménage pas. Chacun de ces trois dossiers — le texte, la royauté, David — suffirait à un module.
1. Le livre
Un seul livre.שְׁמוּאֵל, Shmuel, est un livre unique dans la tradition hébraïque. b. Baba Batra 14b l’attribue au prophète Samuel, et le passage suivant (15a) relève l’objection : la mort de Samuel est racontée en 1 S 25,1. Le Talmud répond que Gad et Nathan ont achevé le livre.
La division en deux vient de la Septante, qui réunit Samuel et les Rois en quatre livres des « Règnes », Βασιλειῶν A à Δ. La Vulgate en a fait quatre livres des Rois. La coupure n’est entrée dans les Bibles hébraïques imprimées qu’avec les éditions de Daniel Bomberg à Venise (1516-1517), qui l’ont empruntée à l’usage chrétien. La Massora finale compte encore le livre comme un tout et en situe le milieu en 1 S 28,24.
La structure. Cinquante-cinq chapitres (trente et un plus vingt-quatre), qui se répartissent en six ensembles :
Samuel et le sanctuaire de Silo (1 S 1-7), avec le récit de l’arche capturée par les Philistins ;
l’institution de la royauté (1 S 8-12) ;
le règne de Saül et son rejet (1 S 13-15) ;
l’ascension de David (1 S 16 - 2 S 5) ;
David à Jérusalem et le récit de sa succession (2 S 6-20), qui se poursuit en 1 R 1-2 ;
un recueil d’appendices (2 S 21-24), parmi lesquels un psaume qui reparaît comme Ps 18.
Un nom qui explique un autre nom En 1 S 1,20, Hanna nomme son fils Samuel « parce que je l’ai demandé au Seigneur » : שְׁאִלְתִּיו, che’iltiv. L’étymologie ne convient pas à Shmuel, qui ne contient pas la racine ch-’-l. Elle convient exactement à Sha’oul, Saül, « demandé ». Le jeu revient en 1,27-28 (cha’oul, « prêté »). Plusieurs commentateurs critiques en ont conclu que le récit de naissance appartenait d’abord à Saül et a été transféré au prophète. D’autres y voient un jeu de mots volontaire qui annonce la « demande » d’un roi au chapitre 8. Le midrash, lui, rapproche le nom de la demande sans relever l’écart.
Passages principaux
Les passages de Shmuel qui font l’objet d’un sous-module transversal, avec les autres livres où ils reviennent. Voir l’index des passages.
Le texte massorétique de Samuel est le plus lacunaire de la Bible hébraïque. Haplographies par saut du même au même, mots omis, chiffres corrompus : en 1 S 13,1, le texte dit littéralement que Saül avait « un an » quand il devint roi et qu’il régna « deux ans ». Wellhausen (Der Text der Bücher Samuelis, 1871) et Driver (Notes on the Hebrew Text, 1890) ont montré que la Septante permettait souvent de restituer un hébreu meilleur. Le texte massorétique de Samuel est ainsi devenu le cas d’école de la critique textuelle.
Qumrân a confirmé la méthode. La grotte 4 a livré trois manuscrits de Samuel.
4QSama (4Q51) est le mieux conservé et le plus étendu des manuscrits bibliques de la grotte. Il a été signalé par Cross dès 1953 et publié intégralement dans DJD XVII (Cross, Parry, Saley et Ulrich, 2005). Il s’accorde souvent avec la Septante, en particulier avec sa forme antiochienne dite « lucianique », contre le texte massorétique. Il s’accorde aussi avec les Chroniques là où elles reprennent Samuel. Le rouleau atteste donc en hébreu le type de texte que les traducteurs grecs avaient sous les yeux.
4QSamb (4Q52) est l’un des plus anciens manuscrits de Qumrân, du IIIe siècle AEC. 4QSamc (4Q53) est dû au même scribe qu’un manuscrit de la Règle de la communauté.
Josèphe lisait ce texte. Eugene Ulrich (1978) a montré que les Antiquités juives suivent, pour les livres de Samuel, un texte biblique du type de 4QSama et de la Septante lucianique, et non le texte massorétique. Au Ier siècle, à Rome, un auteur juif de Jérusalem utilisait donc une Bible de Samuel différente de celle que la tradition a retenue.
Quatre cas
Passage
Texte massorétique
4QSama et témoins alliés
État du dossier
Avant 1 S 11 — Nahash l’Ammonite
Nahash assiège Yabesh de Galaad sans explication préalable ; sa menace de crever l’œil droit des habitants (11,2) surgit sans contexte
Un paragraphe entier : Nahash opprimait les Gadites et les Rubénites en leur crevant l’œil droit ; sept mille hommes réfugiés à Yabesh. Josèphe (Ant. 6,68-71) connaît cet épisode
Texte originel perdu par saut du même au même pour Cross, Ulrich et McCarter ; expansion de type midrashique pour Rofé (1982). La NRSV l’a intégré en 1989 — première grande traduction à insérer un texte de Qumrân absent de tous les autres témoins bibliques
1 S 17,4 — la taille de Goliath
Six coudées et un empan — environ trois mètres
Quatre coudées et un empan — environ deux mètres ; même leçon dans la Septante et chez Josèphe (Ant. 6,171)
La leçon courte est largement tenue pour originelle ; la longue a pu être amplifiée par contamination avec les chiffres voisins du chapitre
1 S 17-18 — David et Goliath
Récit long, avec des doublets : David est présenté deux fois à Saül, et Saül demande qui il est après l’avoir pris à son service
Le Vaticanus omet environ 44 % du récit, dont la plupart des doublets
Abréviation grecque pour Barthélemy et Gooding ; témoin d’une forme plus ancienne, que le texte massorétique aurait amalgamée avec une seconde version, pour Lust et Tov (The Story of David and Goliath, 1986)
2 S 24,16 — l’ange de la peste
L’ange se tient près de l’aire d’Arauna
4QSama ajoute que David vit l’ange debout entre la terre et le ciel, l’épée tirée, comme en 1 Ch 21,16
Le Chroniste n’a pas inventé ce détail : il lisait un Samuel du type de 4QSama. Le cas modifie l’étude de la réécriture chroniste
Les noms en -bochet. Le fils de Saül s’appelle Ish-Bochet en 2 S 2-4 et Eshbaal en 1 Ch 8,33. Le fils de Jonathan s’appelle Mefibochet en Samuel et Merib-Baal en 1 Ch 8,34. Bochet signifie « honte » : le nom du dieu Baal, porté par des Israélites fidèles à une époque où le mot pouvait désigner YHWH comme « maître », a été remplacé par un terme dépréciatif. C’est une correction théologique de copistes, du même ordre que les tiqqouné soferim étudiés dans le module Bereshit. Elle affecte Samuel et non les Chroniques, qui ont conservé la forme ancienne.
3. Le dossier historico-critique
L’historiographie deutéronomiste. Depuis Martin Noth (1943), Samuel est lu comme une partie d’une œuvre historique continue de Josué aux Rois, composée à la lumière du Deutéronome. Frank Moore Cross (1973) a proposé une double rédaction, l’une sous Josias, l’autre en exil. L’école de Göttingen, avec Smend et Veijola, a distingué plusieurs couches exiliques successives. La discussion s’est depuis fragmentée : certains doutent qu’une telle œuvre ait existé comme ensemble.
Des sources plus anciennes. Leonhard Rost (1926) a isolé deux récits intégrés au livre.
Le récit de l’arche (1 S 4-6 ; 2 S 6).
Le récit de la succession au trône (2 S 9-20 ; 1 R 1-2). Rost y voyait un chef-d’œuvre de prose historique, écrit peu après les faits.
La recherche a ajouté une « histoire de l’ascension de David » (1 S 16 - 2 S 5). Ces trois ensembles restent des hypothèses de travail utiles, mais leur étendue et leur date sont discutées.
Deux traditions sur la royauté. Le lecteur de 1 S 8-12 rencontre deux attitudes opposées, entrelacées dans le texte.
Une série favorable. Saül est désigné en secret par Samuel sur ordre divin (9,1-10,16), puis il se révèle comme sauveur en délivrant Yabesh (11).
Une série hostile. La demande d’un roi est un rejet de Dieu (8,7), le « droit du roi » est un réquisitoire contre la conscription et l’impôt (8,11-18), et Samuel conclut par un discours de mise en garde (12).
Wellhausen y lisait deux sources d’âges différents, la favorable étant la plus ancienne. Veijola (1977) a attribué les passages hostiles à une couche deutéronomiste tardive. Frank Crüsemann (Der Widerstand gegen das Königtum, 1978) a montré que l’opposition à la royauté avait un fond sociologique réel dans l’Israël ancien, et qu’elle ne pouvait pas être réduite à une réflexion d’exilés. Le texte final, quelle que soit sa genèse, laisse les deux voix coexister sans les harmoniser.
Le même débat chez les tannaïmb. Sanhédrin 20b, avec le parallèle de t. Sanhédrin 4, oppose deux lectures de Dt 17,14-15, « tu établiras sur toi un roi ». Pour R. Yehouda, c’est l’un des trois commandements prescrits à l’entrée dans le pays, avec l’effacement d’Amaleq et la construction du Temple. Pour R. Nehoraï, la section n’a été dite qu’en prévision des récriminations du peuple. Dans la même discussion, R. Éliézer distingue la demande légitime des anciens de celle du peuple, fautive parce qu’elle réclamait un roi « comme toutes les nations ». Les tannaïm ont donc lu la même tension que la critique moderne, sans la résoudre par des sources. Maïmonide tranche pour l’obligation (Hilkhot Melakhim 1,1). Abravanel, dans ses commentaires sur Dt 17 et 1 S 8, soutient au contraire que la royauté est un mal toléré. La mahloket complète sur cette question est réservée au module Shoftim, dont le plan de couverture fait l’objet propre.
Le David de l’histoire. La stèle de Tel Dan, découverte en 1993-1994 et publiée par Biran et Naveh, mentionne une « maison de David » (bytdwd) au IXe siècle AEC. C’est la première attestation extrabiblique d’une dynastie qui se réclame de lui. L’ampleur du royaume est une autre question. Finkelstein et Silberman (2006) tiennent la Jérusalem du Xe siècle pour une modeste bourgade de hautes terres. Les fouilles de Khirbet Qeiyafa, conduites par Garfinkel, ont été invoquées en faveur d’une organisation étatique plus précoce en Juda. Le débat reste ouvert et il est l’un des plus vifs de l’archéologie levantine.
Un plaidoyer royal. Kyle McCarter (1980) a proposé de lire l’ascension de David comme une « apologie ». Ce genre, attesté ailleurs dans le Proche-Orient ancien, défend un usurpateur contre les accusations dont il fait l’objet. Le texte répond point par point à des soupçons précis : David n’a pas tué Saül, ni Abner, ni Ishbochet, ni Amasa ; il était au service des Philistins mais n’a pas combattu Israël. Baruch Halpern (2001) et Steven McKenzie (2000) ont poussé la lecture jusqu’à reconstituer, derrière le plaidoyer, un David beaucoup plus inquiétant. Pour le module, le point essentiel est ailleurs : le dossier à charge est dans le texte, puisque la défense suppose l’accusation.
4. La lecture
Samuel fournit plusieurs haftarot, dont deux attachées à des fêtes.
Passage
Occasion
Lien
1 S 1,1-2,10
Premier jour de Roch ha-Chana (b. Meguila 31a)
Hanna est « visitée » ; la tradition place ce jour la mémoire des femmes stériles exaucées
2 S 22,1-51
Septième jour de Pessah (b. Meguila 31a)
Le chant de délivrance de David répond au chant de la mer lu le même jour (Ex 15)
1 S 20,18-42
Chabbat veille de néoménie — Mahar Hodech
« Demain c’est la nouvelle lune » (20,18)
1 S 11,14-12,22
Paracha Qorah
Samuel, comme Moïse face à Qorah, prend le peuple à témoin de son intégrité
1 S 15,2-34 (ashkénazes) ; 15,1-34 (séfarades)
Chabbat Zakhor, avant Pourim
Saül et Agag l’Amalécite — Haman est dit « l’Agaguite »
2 S 6,1-7,17 (ashkénazes) ; 6,1-19 (séfarades)
Paracha Chemini
La mort d’Ouzza près de l’arche répond à celle de Nadav et Avihou
La prière de Hanna. La lecture de Roch ha-Chana n’est pas seulement thématique. b. Berakhot 31a-b tire du récit plusieurs règles de la prière silencieuse, la Amida :
« elle parlait dans son cœur » : l’intention est requise ;
« seules ses lèvres remuaient » : on articule les mots ;
« sa voix ne s’entendait pas » : on ne prie pas à voix haute ;
Éli la croit ivre : il est interdit de prier en état d’ivresse.
La forme de la prière juive centrale est ainsi dérivée de la prière d’une femme, observée et mal comprise par un prêtre.
2 S 22 et Ps 18 sont deux versions du même poème, avec plus de soixante-dix divergences de détail. La comparaison est un exercice classique de critique textuelle, et le module Tehilim en traite du côté du Psautier.
5. Le targum
Le targum Jonathan des Prophètes antérieurs est en général une traduction proche du texte, avec des adaptations théologiques régulières : anthropomorphismes atténués, prophètes désignés comme « scribes » ou « maîtres », lieux de culte illégitimes requalifiés. Samuel contient pourtant l’une de ses expansions les plus spectaculaires.
Le cantique de Hanna (1 S 2,1-10) est transformé en prophétie. Hanna y annonce l’histoire d’Israël jusqu’aux temps messianiques : la chute de Sennachérib, de Nabuchodonosor, des royaumes grecs, les délivrances successives, le jugement final et l’exaltation du « royaume de son Messie ». Le poème de gratitude d’une mère devient un survol de l’histoire universelle. Harrington et Saldarini (1987) en donnent la traduction commentée. Le procédé est le même que celui du targum de Qohelet, mais il est ici concentré sur un seul passage : le targumiste a choisi un cantique pour y loger une théologie de l’histoire.
Les formules prophétiques. Là où l’hébreu dit que Saül « prophétisa » parmi les prophètes (1 S 10,10-11 ; 19,23-24), le targum emploie des termes de louange ou de chant, évitant d’attribuer la prophétie à un roi rejeté. L’atténuation est typique de sa manière.
6. La parshanut
Radak — David Kimhi, à Narbonne, vers 1200 — est le grand commentateur des Prophètes antérieurs. Grammairien et lexicographe, il pratique un peshat attentif, confronte le texte aux Chroniques, discute les leçons du targum et rapporte les opinions de ses prédécesseurs. Son commentaire de Samuel est le plus complet de la tradition médiévale.
Ralbag — Gersonide, au XIVe siècle — ajoute à son commentaire une section de to’aliyot, les leçons morales, politiques et philosophiques à tirer de chaque récit. Il lit Samuel comme un traité de gouvernement autant que comme une histoire.
Abravanel, homme d’État au service du Portugal puis de la Castille avant l’expulsion de 1492, commente Samuel avec une expérience directe de la cour. Il ouvre chaque section par une série de questions, puis y répond. Sa lecture de 1 S 8 est la plus développée de la tradition contre la royauté. Eric Nelson (The Hebrew Republic, 2010) a montré qu’elle a été reprise par les hébraïsants chrétiens et les théoriciens républicains du XVIIe siècle.
Rachi et Malbim complètent le tableau : le premier dans la ligne du midrash, le second au XIXe siècle, avec son attention aux nuances des synonymes.
Le désaccord d’En-Dor
En 1 S 28, Saül fait consulter une nécromancienne, qui fait monter Samuel. Radak, en appendice à ce chapitre, rapporte une controverse géonique.
Saadia et Haï Gaon tiennent que Samuel est réellement apparu, non par le pouvoir de la femme, mais par une décision divine qui l’a surprise elle-même.
Shmuel ben Hofni Gaon soutient que la femme a trompé Saül et que rien n’est apparu. La nécromancie ne peut rien, et les paroles attribuées à Samuel ont été inventées par elle.
Radak rapporte les deux positions et penche pour la première, tout en reconnaissant la force rationnelle de la seconde. Le débat a un parallèle exact dans l’Église ancienne : Eustathe d’Antioche, dans son traité Sur la nécromancienne, conteste la lecture littérale d’Origène avec des arguments voisins de ceux de Shmuel ben Hofni.
7. Midrash et halakha
Les recueils. Il n’existe pas de midrash amoraïque sur Samuel comparable aux Rabbot. Midrash Shmuel, compilation médiévale éditée par Salomon Buber (1893), rassemble les traditions dispersées dans le Talmud et les midrashim palestiniens.
Les normes dérivées
La prière :b. Berakhot 31a-b, voir ci-dessus.
Le roi :b. Sanhédrin 20b, voir l’encadré. m. Sanhédrin 2,2-5 fixe le statut du roi, et le « droit du roi » de 1 S 8 y est discuté : R. Yehouda y voit ce que le roi est autorisé à faire, et Rav, en b. Sanhédrin 20b, une simple mise en garde.
Le naziréat de Samuel :m. Nazir 9,5 rapporte l’opinion de R. Nehoraï, qui le tire de 1 S 1,11 par comparaison avec le rasoir de Samson.
Le partage du butin : en 1 S 30,24-25, David décrète que ceux qui gardent les bagages recevront la même part que les combattants, et le texte précise que cela devint « une loi et une règle en Israël ». C’est l’un des rares cas où la Bible décrit l’origine d’une norme par la décision d’un roi.
L’origine moabite de David est discutée en b. Yevamot 76b-77a, où Doëg conteste la légitimité de David au nom de Dt 23,4. La réponse — « un Moabite, non une Moabite » — fonde l’interprétation restrictive de l’interdit et rejoint le dossier de Rut.
Le dossier de David et Bethsabée
b. Shabbat 56a rapporte, au nom de R. Shmuel bar Nahmani citant R. Yonatan : « quiconque dit que David a péché se trompe ». Deux arguments soutiennent cette affirmation.
Tout soldat de la maison de David remettait à sa femme un acte de divorce conditionnel, de sorte que Bethsabée n’était pas mariée au moment des faits.
Urie était passible de mort comme rebelle, puisqu’il avait appelé Joab « mon seigneur » en présence du roi.
La même page contient pourtant sa propre critique. Rabbi — Juda ha-Nassi, qui se réclamait de la lignée davidique — soutient que David a seulement voulu pécher sans le faire. Rav observe : « Rabbi, qui descend de David, cherche à le disculper ». Le Talmud enregistre donc, au moment même où il blanchit David, que cette lecture est intéressée.
La série est plus large. « Quiconque dit que les fils d’Éli ont péché se trompe » (b. Shabbat 55b). Saül a péché une fois et cela lui a été compté, David deux fois et cela ne lui a pas été compté (b. Yoma 22b). Et, en sens inverse, David n’était pas digne de cet acte, qui n’est arrivé que pour enseigner le repentir (b. Avoda Zara 4b-5a). La mahloket de ce module part de là.
8. Réception chrétienne et sa critique
La section se justifie par un seul passage, 2 S 7. L’oracle de Nathan promet à David une dynastie éternelle et dit de son descendant : « je serai pour lui un père et il sera pour moi un fils » (7,14). Ce verset est le fondement scripturaire de la messianité davidique, et il a été au centre des disputes. Le débat sur le Messie, fils de David, occupe l’essentiel de la dispute de Barcelone (1263). Nahmanide y soutient notamment que la venue du Messie n’est pas le fondement de la foi juive, ce qui a surpris ses auditeurs chrétiens. Le module Rencontres et polémiques expose ce débat et ses suites.
Passage
Lecture chrétienne
Lecture juive
État du dossier
2 S 7,12-16 — l’oracle de Nathan
Promesse accomplie dans le Christ, fils de David ; 7,14 est cité en He 1,5 comme parole du Père au Fils
Promesse dynastique, d’abord appliquée à Salomon ; fondement de l’attente d’un roi davidique restauré, qui reste humain
Le verset 14b — « s’il commet une faute, je le châtierai » — exclut dans son contexte un référent sans péché ; les Chroniques (1 Ch 17,13) l’omettent. La lecture chrétienne cite 14a et non 14b
1 S 2,10 — « la corne de son oint »
Première occurrence du mot « oint » (χριστός dans la Septante) appliqué au roi ; lue comme annonce du Christ
Le roi à venir, avant même l’institution de la royauté ; le targum y lit le « royaume de son Messie »
Les deux traditions lisent ici une annonce ; elles divergent sur son objet, non sur la présence d’une attente
1 S 1-2 et Lc 1,46-55
Le Magnificat reprend le cantique de Hanna
Prière d’une mère, modèle de la prière silencieuse
Emprunt littéraire reconnu, sans effet polémique
Un second croisement ne relève pas de la polémique. Les hébraïsants chrétiens du XVIIe siècle — Cunaeus à Leyde, Selden en Angleterre — ont lu 1 S 8 avec Abravanel et en ont tiré des arguments contre la monarchie. La réception chrétienne a ici emprunté une lecture juive, au lieu de s’y opposer.
La mahloket
David : modèle ou dossier à charge ?
David est le roi fondateur, l’auteur présumé des Psaumes, l’ancêtre du Messie. Il est aussi l’homme qui prend la femme d’un de ses officiers et fait tuer le mari. Le texte ne cache rien, et une partie de la tradition a voulu corriger le texte par la lecture. La question posée aux sept voix : que faire d’un modèle dont le livre même instruit le procès ?
Le Beit Midrash classique
La page du Talmud contient les deux réponses. « Quiconque dit que David a péché se trompe » (b. Shabbat 56a) ; et, dans la même discussion, Rav relève que Rabbi, descendant de David, cherche à le disculper. Ailleurs, David n’était pas digne de cet acte, qui n’est arrivé que pour enseigner le repentir (b. Avoda Zara 4b-5a). La maison d’étude ne choisit pas : elle conserve la défense, sa critique, et la leçon. David est un modèle parce qu’il a dit « j’ai péché » (2 S 12,13) sans attendre, ce que Saül n’a pas su faire.
Orthodoxie moderne
Le texte condamne David par la bouche de Nathan : « tu as frappé Urie par l’épée, tu as pris sa femme » (2 S 12,9). Aucune lecture ne peut effacer ce verset, et le peshat interdit de le faire. Le monde dati leoumi en Israël a connu sur ce point une controverse vive, celle du « Tanakh à hauteur d’yeux », entre ceux qui lisent les personnages bibliques comme des hommes et ceux qui jugent cette lecture irrespectueuse. La position ici défendue est la première : la grandeur de David tient à ce que le texte l’accuse et qu’il accepte l’accusation.
Monde haredi et litvak
L’affirmation de R. Yonatan est reçue : David n’a pas péché au sens où nous l’entendons. Le péché d’un grand se mesure à son degré, et ce que le texte appelle faute est une faute à la hauteur de David, non à la nôtre. La tradition du Musar l’a dit avec précision, notamment chez Eliyahu Dessler : les fautes des grands se jouent sur des différences que nous ne percevons pas. Lire David « à hauteur d’yeux », c’est le ramener à notre mesure, et se priver du modèle.
Hassidisme
David est la malkhout, la dernière des sefirot, qui selon le Zohar n’a rien par elle-même et reçoit tout d’en haut. Il n’a pas de lumière propre ; il a la lumière qu’il reçoit, et il la reçoit par le retour. « Là où se tiennent les pénitents, les justes parfaits ne peuvent se tenir » (b. Berakhot 34b). David est le roi des pénitents, et le Psaume 51 est sa prière. Le dossier à charge n’est pas un obstacle au modèle : il en est la condition.
Massorti
Le récit de l’ascension et de la succession est un plaidoyer royal, et un plaidoyer suppose une accusation. Le texte répond à des soupçons précis — la mort de Saül, d’Abner, d’Ishbochet, d’Amasa —, et le lecteur historien reconstruit derrière la défense un David ambigu, usurpateur habile. La tradition n’a pas eu tort de le tenir pour un modèle : elle a lu le David que le texte final construit, et ce David-là est un pénitent. Les deux lectures portent sur deux objets différents, l’homme et la figure.
Réformé et libéral
La scène décisive est celle de Nathan : « tu es cet homme » (2 S 12,7). Un prophète sans pouvoir accuse un roi tout-puissant, et le roi s’incline. C’est le principe prophétique à l’état pur : personne n’est au-dessus de la loi morale. Le dossier à charge est l’enseignement, et le modèle n’est pas David mais Nathan. Les lectures qui disculpent David affaiblissent précisément ce que le texte a de plus actuel.
Monde séfarade et mizrahi
Abravanel refuse la disculpation. Il examine les arguments du Talmud et conclut qu’ils ne suffisent pas : David a commis des fautes graves, que le texte énumère, et sa grandeur est dans son repentir et dans l’acceptation du châtiment. Abravanel avait servi des rois ; il savait ce qu’est le pouvoir, et il a lu 1 S 8 contre la royauté. Sa lecture de David est celle d’un homme qui connaît les cours : le modèle ne consiste pas à ne pas pécher, mais à se laisser juger.
Où en est la discussion
La tension est interne à la tradition, et elle est ancienne. b. Shabbat 56a contient à la fois la disculpation et sa critique, et b. Avoda Zara 4b-5a propose une troisième voie : l’épisode enseigne le repentir. Pour la voix haredi, la disculpation est reçue et le péché se mesure au degré. Pour l’orthodoxie moderne, la voix séfarade avec Abravanel et la voix réformée, le peshat de 2 S 12,9 interdit d’effacer la faute, et la voix réformée déplace le modèle vers Nathan. Pour la voix hassidique et la voix classique, le repentir fait du dossier à charge la condition du modèle. La voix massorti distingue le David de l’histoire, ambigu, et la figure du texte, pénitente. Aucune des sept ne soutient que le texte ignore la faute : le désaccord porte sur ce que la lecture a le droit d’en faire.
Hypothèses de travail — mémoire et thèse
Sept pistes formulées de manière falsifiable. Samuel réunit le meilleur dossier textuel du Tanakh — un témoin hébreu ancien divergent, une traduction grecque qui le recoupe, un historien juif qui le lit — et l’un des débats de réception les mieux documentés dans la littérature rabbinique.
H1. Le paragraphe de Nahash
Doctorat
Critique textuelle
3-4 ans
Hypothèse. Le paragraphe de 4QSama précédant 1 S 11 est un texte originel perdu par saut du même au même, et non une expansion secondaire : son vocabulaire et sa syntaxe sont ceux du récit environnant, et le scribe de 4QSama ne pratique pas ailleurs d’additions narratives de cette ampleur.
État de la question
Cross, Ulrich et McCarter tiennent le texte pour originel ; Rofé (1982) y voit une expansion de type midrashique. L’édition DJD XVII (2005) permet un examen complet des habitudes du scribe.
Recenser toutes les plus de 4QSama par rapport au texte massorétique et les classer ; comparer la langue du paragraphe à celle du récit.
Ce qui la réfuterait : Des additions narratives comparables ailleurs dans le rouleau, ou des traits linguistiques tardifs dans le paragraphe.
H2. Deux récits de David et Goliath
Doctorat
Critique textuelle et littéraire
4-5 ans
Hypothèse. Le récit court du Vaticanus en 1 S 17-18 représente une forme hébraïque antérieure, et le texte massorétique résulte de l’amalgame de cette forme avec un second récit indépendant ; les doublets du texte long se répartissent entre deux fils narratifs cohérents.
État de la question
Le débat de 1986 (Barthélemy, Gooding, Lust, Tov) n’a pas été tranché. Aucun manuscrit de Qumrân ne couvre les passages décisifs.
Corpus
1 S 17-18 selon le texte massorétique, le Vaticanus et la tradition lucianique ; Josèphe, Ant. 6 ; fragments de 4QSama.
Méthode
Isoler les passages absents du Vaticanus et vérifier s’ils forment un récit continu ; examiner les techniques de traduction du Vaticanus ailleurs dans Samuel.
Ce qui la réfuterait : Une tendance générale du traducteur grec à abréger ailleurs dans Samuel, ou des passages omis sans cohérence narrative propre.
H3. Rabbi, David et la disculpation
Doctorat
Littérature rabbinique / histoire
3-4 ans
Hypothèse. Les traditions disculpant David et les autres ancêtres de la dynastie se concentrent dans des sources liées au patriarcat palestinien, dont la prétention à une ascendance davidique explique l’intérêt ; la remarque de Rav en b. Shabbat 56a en est le témoin conscient.
État de la question
La remarque de Rav est connue. La distribution des traditions disculpantes selon leur provenance n’a pas été établie.
Corpus
b. Shabbat 55b-56b ; y. Kilayim 9 et y. Ta’anit 4 sur la généalogie du patriarche ; Bereshit Rabba 98 ; traditions sur l’exilarque.
Méthode
Classer les traditions disculpantes selon leurs attributions et leur provenance, et les confronter aux sources sur la généalogie davidique du patriarcat.
Ce qui la réfuterait : Une distribution indifférente à la provenance, ou des traditions disculpantes aussi nombreuses dans des milieux sans lien avec le patriarcat.
H4. La royauté dans Sanhédrin 20b
Doctorat
Histoire du judaïsme ancien
3-4 ans
Hypothèse. Le désaccord entre R. Yehouda et R. Nehoraï sur Dt 17,14-15 reflète l’expérience des royautés hasmonéenne et hérodienne, et les formulations tannaïtiques portent des marqueurs de cette actualité.
État de la question
L’hypothèse est souvent suggérée, rarement démontrée. Les parallèles de la Tosefta et du Sifré n’ont pas été analysés sous cet angle.
Corpus
t. Sanhédrin 4 ; b. Sanhédrin 20b ; Sifré Devarim 156-157 ; m. Sanhédrin 2 ; m. Sota 7,8 sur Agrippa ; Josèphe sur les Hasmonéens et Hérode.
Méthode
Identifier dans les formulations les allusions possibles aux royautés du Second Temple et dater les couches.
Ce qui la réfuterait : Des formulations purement exégétiques, sans trace d’actualité, dans toutes les couches.
H5. D’Abravanel aux républicains
Doctorat
Histoire intellectuelle
4-5 ans
Hypothèse. La lecture antimonarchique de 1 S 8 chez les hébraïsants chrétiens du XVIIe siècle dérive directement du commentaire d’Abravanel, par citation et non par convergence, et on peut suivre la chaîne de transmission.
État de la question
Nelson (2010) a posé la thèse. La reconstitution des éditions et des citations reste à compléter.
Corpus
Abravanel sur Dt 17 et 1 S 8 ; Cunaeus, De republica Hebraeorum (1617) ; Selden ; Milton ; traductions latines d’Abravanel.
Méthode
Relever les citations explicites et implicites d’Abravanel et identifier les éditions utilisées.
Ce qui la réfuterait : Une lecture antimonarchique chrétienne antérieure à toute diffusion d’Abravanel, ou l’absence de citations traçables.
H6. Les noms en -bochet
Master
Critique textuelle
12-18 mois
Hypothèse. Le remplacement de ba’al par bochet dans les noms propres est une correction systématique propre à la transmission de Samuel, dont l’absence dans les Chroniques et dans une partie des témoins grecs permet de dater approximativement l’intervention.
État de la question
Le phénomène est connu depuis longtemps. Sa distribution précise dans les témoins, y compris 4QSama, n’a pas été synthétisée.
Corpus
2 S 2-4, 4,4, 9, 21 ; 1 Ch 8-9 ; Septante et Lucianique ; 4QSama ; Os 9,10 et Jr 3,24 pour l’emploi de bochet.
Méthode
Tableau de toutes les occurrences par témoin, avec analyse des cas mixtes.
Ce qui la réfuterait : Des formes en bochet attestées dans les Chroniques ou dans des témoins anciens indépendants de la tradition proto-massorétique.
H7. En-Dor et le kalam
Master
Histoire de la pensée juive
12-18 mois
Hypothèse. La négation par Shmuel ben Hofni de l’apparition de Samuel à En-Dor dépend de la critique mu‘tazilite des prodiges attribués aux devins, et elle en reprend les arguments.
État de la question
L’influence mu‘tazilite sur Shmuel ben Hofni est établie en général. Le dossier d’En-Dor n’a pas été confronté aux sources islamiques.
Corpus
Radak sur 1 S 28 ; fragments de Shmuel ben Hofni (Genizah) ; Saadia ; textes mu‘tazilites sur la magie et la divination ; Eustathe d’Antioche comme point de comparaison.
Méthode
Comparer les arguments rapportés par Radak aux arguments mu‘tazilites contemporains.
Ce qui la réfuterait : Des arguments sans correspondance dans le kalam, ou une dépendance directe à l’égard d’une source juive antérieure.
Bibliographie sélective
Instruments et éditions
Cross, Frank Moore, Donald W. Parry, Richard J. Saley et Eugene Ulrich. Qumran Cave 4.XII : 1–2 Samuel. DJD XVII. Oxford : Clarendon, 2005.
Driver, Samuel Rolles. Notes on the Hebrew Text and the Topography of the Books of Samuel. 2e éd. Oxford : Clarendon, 1913.
Harrington, Daniel J., et Anthony J. Saldarini. Targum Jonathan of the Former Prophets. ArBib 10. Wilmington : Glazier, 1987.
Ulrich, Eugene C. The Qumran Text of Samuel and Josephus. HSM 19. Missoula : Scholars Press, 1978.
Wellhausen, Julius. Der Text der Bücher Samuelis. Göttingen : Vandenhoeck & Ruprecht, 1871.
Commentaires
Caquot, André, et Philippe de Robert. Les livres de Samuel. CAT VI. Genève : Labor et Fides, 1994.
McCarter, P. Kyle. I Samuel. AB 8. Garden City : Doubleday, 1980.
McCarter, P. Kyle. II Samuel. AB 9. Garden City : Doubleday, 1984.
Études
Barthélemy, Dominique, David W. Gooding, Johan Lust et Emanuel Tov. The Story of David and Goliath. OBO 73. Fribourg : Éditions universitaires ; Göttingen : Vandenhoeck & Ruprecht, 1986.
Biran, Avraham, et Joseph Naveh. « An Aramaic Stele Fragment from Tel Dan ». IEJ 43 (1993) : 81-98.
Crüsemann, Frank. Der Widerstand gegen das Königtum. WMANT 49. Neukirchen-Vluyn : Neukirchener, 1978.
Finkelstein, Israel, et Neil Asher Silberman. David and Solomon. New York : Free Press, 2006.
Halpern, Baruch. David’s Secret Demons. Grand Rapids : Eerdmans, 2001.
McCarter, P. Kyle. « The Apology of David ». JBL 99 (1980) : 489-504.
McKenzie, Steven L. King David: A Biography. Oxford : Oxford University Press, 2000.
Nelson, Eric. The Hebrew Republic. Cambridge (Mass.) : Harvard University Press, 2010.