Caïn et Abel

Le premier meurtre de la Bible tient en seize versets et n’est plus jamais mentionné dans le reste du Tanakh. Ce silence contraste avec l’abondance de sa réception : targoums, midrash, Philon, Nouveau Testament, Augustin. Le récit contient une lacune textuelle, un verset parmi les plus obscurs de la Genèse et une question que la Mishna a transformée en principe du droit pénal. Ce sous-module en suit les lectures. Le module Bereshit situe le récit dans l’ensemble des origines.

1. Le passage

Les noms. Ève nomme son premier fils קַיִן, Qayin, « car j’ai acquis (qaniti) un homme avec le Seigneur » (Gn 4,1). La formule est grammaticalement difficile : « avec » le Seigneur, ou « grâce » à lui ? Le second fils s’appelle הֶבֶל, Hevel, le même mot que le « souffle » ou la « vanité » de Qohelet (voir Qohelet). Le texte ne donne aucune explication de ce nom : le personnage est un souffle qui passe.

Le récit. Il se déroule en six temps.

• Caïn cultive le sol, Abel garde les moutons.
• Chacun apporte une offrande. Dieu regarde celle d’Abel et non celle de Caïn, sans que le texte dise pourquoi (4,3-5).
• Dieu avertit Caïn (4,6-7).
• Caïn parle à son frère et le tue dans les champs (4,8).
• Dieu l’interroge : « Où est Abel, ton frère ? » Caïn répond : « Je ne sais pas. Suis-je le gardien de mon frère ? » (4,9). Dieu le condamne à l’errance, puis le protège d’un signe (4,10-16).
• Suivent la descendance de Caïn (4,17-24) et la naissance de Seth (4,25-26).

Les apparitions

Un récit sans écho dans le Tanakh. Caïn et Abel ne sont nommés nulle part ailleurs dans la Bible hébraïque. Le seul prolongement interne est la généalogie de Seth (Gn 5), qui reprend des noms proches de ceux des descendants de Caïn, et la mention de Seth dans les Chroniques (1 Ch 1,1). Le récit a pourtant été abondamment commenté hors du canon hébreu : Sagesse 10,3, Philon, le Nouveau Testament (Mt 23,35 ; He 11,4 ; 12,24 ; 1 Jn 3,12 ; Jude 11).

2. Le texte

Genèse 4,7. L’avertissement divin est l’un des versets les plus difficiles de la Genèse. Littéralement : « Si tu fais bien, élévation ; et si tu ne fais pas bien, à la porte le péché est tapi, et vers toi son désir, et toi tu domineras sur lui. » Trois points restent discutés.

• Le mot seet, « élévation » : relèvement du visage, pardon ou acceptation de l’offrande.
• Le participe masculin rovets, « tapi », rapporté à un nom féminin, hattat, « péché ». Plusieurs chercheurs y voient l’akkadien rābiṣu, un démon qui guette aux portes.
• La formule « vers toi son désir, et toi tu domineras sur lui », qui reprend mot pour mot la sentence adressée à la femme en Gn 3,16.

Le Talmud y lit le « penchant au mal », yetser ha-ra, qui guette l’homme mais peut être dominé (b. Qiddouchin 30b).

Genèse 4,8 : une parole manquante. Le texte massorétique dit : « Caïn dit à Abel son frère — et il arriva, comme ils étaient dans les champs, que Caïn se leva contre Abel son frère. » Ce que Caïn a dit n’est pas rapporté. Le texte massorétique marque à cet endroit un espace au milieu du verset, une pisqa be-emtsa passouq. Les versions comblent la lacune : la Septante, la Peshitta, la Vulgate et le Pentateuque samaritain ajoutent « Allons dans les champs ».

Genèse 4,10 : les sangs. Dieu dit : « la voix des sangs de ton frère crie vers moi du sol ». Le mot est au pluriel, demei, ce qui a donné lieu à l’une des lectures les plus importantes du passage (voir la section 5).

Genèse 4,13 : faute ou peine ? Caïn dit : gadol avoni mi-nesso. Le mot avon signifie à la fois la faute et sa peine, et le verbe peut signifier porter ou pardonner. Le verset peut se lire comme une plainte — « ma peine est trop lourde à porter » — ou comme un aveu — « ma faute est trop grande pour être pardonnée ». Le midrash retient la seconde lecture et en tire la repentance de Caïn.

3. Les targoums : la dispute dans les champs

Le dialogue restitué. Les targoums palestiniens — Neofiti, les targoums fragmentaires, le Pseudo-Jonathan — ne se contentent pas de restituer « Allons dans les champs ». Ils composent un dialogue théologique entre les deux frères.

• Caïn soutient que le monde n’a pas été créé par amour et qu’il n’est pas gouverné selon le mérite des actes, puisque son offrande a été refusée. Il ajoute : « Il n’y a pas de jugement, pas de juge, pas d’autre monde ; il n’y a pas de bonne récompense pour les justes et pas de punition pour les méchants. »
• Abel affirme le contraire : il y a un jugement, un juge, un autre monde, une récompense et une punition.

C’est au terme de cette dispute que Caïn tue son frère.

Le sens. Le targum transforme le premier meurtre en conséquence d’une négation doctrinale. La négation de la rétribution et du monde à venir rappelle les positions que la littérature rabbinique attribue aux Sadducéens et aux épicuriens (apiqorsim). La Mishna exclut du monde à venir celui qui nie la résurrection des morts (m. Sanhédrin 10,1). Le targum est ici un document de théologie polémique autant qu’une traduction (voir Les targoums).

4. Le dossier historico-critique

Les Qénites. Le nom de Caïn est aussi celui des Qénites (Qeini), groupe apparenté à Israël, auquel appartient le beau-père de Moïse selon Jg 1,16. Plusieurs chercheurs ont proposé que le récit ait d’abord expliqué l’origine d’un groupe nomade, marqué d’un signe protecteur et voué à l’errance.

Deux listes. La descendance de Caïn (4,17-22) et celle de Seth (5,6-32) contiennent des noms très proches.

La critique y voit deux versions d’une même liste, l’une non sacerdotale et l’autre sacerdotale (voir Les généalogies). La tradition y voit deux lignées distinctes, l’une maudite, l’autre élue, qui portent des noms semblables.

Le cultivateur et le berger. La rivalité entre un agriculteur et un pasteur est un thème connu de la littérature mésopotamienne. Dans la dispute sumérienne entre Dumuzi le berger et Enkimdu le cultivateur, la déesse Inanna préfère d’abord le cultivateur. Le récit biblique inverse et dramatise le motif.

La culture née de Caïn. La descendance de Caïn fonde la civilisation : la première ville (4,17), l’élevage nomade, la musique (Youval), la métallurgie (Toubal-Caïn). Le chant de Lamek (4,23-24) célèbre une vengeance multipliée. Le récit associe ainsi le progrès technique à une lignée violente, ce que la réflexion juive et chrétienne a souvent relevé.

5. Midrash et halakha

Pourquoi l’offrande a-t-elle été refusée ? Le texte ne le dit pas, et les réponses sont nombreuses.

• Rachi, suivant le midrash, explique que Caïn apporta des produits de moindre qualité, alors qu’Abel donna les premiers-nés et leur graisse.
• Philon soutient que Caïn a tardé et qu’il a offert « au bout de quelque temps », au lieu d’offrir les prémices.
• Bereshit Rabba 22,7 rapporte trois motifs de la querelle : le partage du monde (l’un prend la terre, l’autre les biens meubles), l’emplacement futur du Temple, ou une sœur jumelle.

Les sangs et la vie. La Mishna lit le pluriel « les sangs de ton frère » comme « son sang et le sang de sa descendance » (m. Sanhédrin 4,5). Elle en tire l’avertissement adressé aux témoins dans un procès capital : « C’est pourquoi l’homme a été créé unique, pour t’enseigner que quiconque fait périr une seule âme, l’Écriture le compte comme s’il avait fait périr un monde entier ; et quiconque fait vivre une seule âme, comme s’il avait fait vivre un monde entier. » Les manuscrits divergent sur la précision « d’Israël » après « une âme », et la version universelle est la plus ancienne selon plusieurs éditeurs. Le texte a eu une grande postérité, jusqu’au Coran (5,32), qui la rattache explicitement au récit des deux fils d’Adam.

La repentance de Caïn. Bereshit Rabba 22,13 raconte qu’Adam rencontra Caïn et lui demanda comment s’était terminé son jugement. Caïn répondit : « Je me suis repenti et j’ai été réconcilié. » Adam se frappa le visage et dit : « Si grande est la force du repentir, et je ne le savais pas ! » Il récita alors le Psaume 92, « Psaume pour le jour du chabbat ». Le premier meurtrier devient ainsi le maître du repentir de son père.

Le signe. Bereshit Rabba 22,12 énumère plusieurs interprétations du « signe » de Caïn (4,15) : le soleil qui brille pour lui, la lèpre, une corne, un chien qui l’accompagne, ou le fait que Dieu suspend sa peine en exemple pour les pénitents.

Invoquer le Nom. Gn 4,26 dit qu’au temps d’Énoch « on commença à invoquer le nom du Seigneur ». Le verbe houhal peut aussi signifier « profaner ». Rachi, suivant le midrash, lit : on commença à donner le nom du Seigneur aux hommes et aux idoles. Le verset devient le début de l’idolâtrie, que Maïmonide raconte au début des lois sur l’idolâtrie (Hilkhot Avoda Zara 1,1).

6. Réception chrétienne et sa critique

Abel, figure du Christ. Le Nouveau Testament fait d’Abel le premier juste mis à mort (Mt 23,35) et oppose le sang d’Abel, qui crie vengeance, au sang du Christ, « qui parle mieux » (He 12,24). La mention de Matthieu, « depuis le sang d’Abel jusqu’au sang de Zacharie », est souvent citée comme indice d’un canon hébreu qui se terminait par les Chroniques, où Zacharie est tué (2 Ch 24,20-22 ; voir La formation du canon).

Caïn, figure des juifs. Augustin, dans le Contre Fauste (XII, 9-13), fait de Caïn la figure du peuple juif. Le frère aîné, dont l’offrande terrestre a été refusée, a tué le cadet juste. Il est condamné à l’errance et marqué d’un signe qui empêche qu’on le tue. Augustin en tire la doctrine du « peuple témoin » : les juifs doivent être conservés, dispersés et humiliés, pour attester la vérité des Écritures chrétiennes (voir Rencontres et polémiques).

Les effets. Cette lecture a eu des effets considérables. Elle a fondé une protection réelle de l’existence juive dans la chrétienté latine, et, dans le même mouvement, une justification théologique de leur infériorité et de leur errance. La figure du « Juif errant », qui apparaît au XIII^e siècle et se diffuse surtout à partir du XVII^e, en est une des postérités populaires. La lecture juive du même texte fait au contraire de Caïn le modèle du pénitent, et du verset des « sangs » le fondement de la valeur infinie de chaque vie.

La mahloket