Qohelet

Un livre qui doute de la sagesse, de la justice rétributive et de la mémoire des générations, que les maîtres de la Mishna ont discuté comme Écriture et que le Talmud dit avoir voulu « cacher ». Il est resté parce que son début et sa fin sont « paroles de Torah » — et sa fin est précisément ce que la critique moderne attribue à une autre main. Qohelet pose ainsi, dans un même passage, la question du canon et celle de l’auteur.

1. Le livre

Le nom. קֹהֶלֶת, Qohelet, est un participe féminin de la racine q-h-l, qui donne qahal, l’assemblée. Le mot désigne une fonction plutôt qu’un individu — « celui qui rassemble » ou « celui qui parle devant l’assemblée » — et le féminin est celui des noms de fonction, comme soferet en Esd 2,55. La Septante traduit par Ἐκκλησιαστής, calque exact sur ἐκκλησία, d’où « Ecclésiaste ». Le titre d’ouvrage courant dans la tradition, Megillat Qohelet, rattache le livre aux cinq rouleaux.

La place. Qohelet appartient aux Ketouvim et fait partie des cinq meguillot. L’ordre des éditions imprimées le place entre Eikha et Esther, selon la succession des fêtes où ces rouleaux sont lus. L’ordre talmudique de b. Baba Batra 14b est différent : Proverbes, Qohelet, Cantique — trois livres attribués à Salomon et rangés ensemble. Les bibles chrétiennes suivent un troisième ordre, celui des livres sapientiaux.

La structure. Douze chapitres et deux cent vingt-deux versets. Le corps du livre est encadré par une même phrase, en 1,2 et en 12,8 : « vanité des vanités, dit Qohelet ». Avant ce cadre, un titre (1,1) ; après lui, un épilogue (12,9-14), qui parle de Qohelet à la troisième personne. À l’intérieur, aucun plan ne fait consensus. On repère une fiction royale (1,12-2,26), où le locuteur se présente comme roi à Jérusalem ; le poème des temps (3,1-8) ; une série de sentences dont l’enchaînement reste discuté ; et le poème final sur la vieillesse et la mort (12,1-7).

Deux refrains. Le premier est le mot הֶבֶל, hevel, trente-huit fois employé : souffle, buée, ce qui ne pèse rien. « Vanité » en est la traduction latine reçue, qui ajoute une nuance morale absente de l’hébreu. Le second est l’exhortation à manger, boire et se réjouir de son labeur (2,24 ; 3,12-13 ; 3,22 ; 5,17-18 ; 8,15 ; 9,7-9). Ce refrain revient à intervalles réguliers et donne au livre son rythme. Il est au centre de la réception : on l’a lu comme un épicurisme, comme une résignation, comme un appel à la gratitude.

2. Le texte

Le texte massorétique de Qohelet est en bon état. Les difficultés tiennent moins à la transmission qu’à la langue elle-même : vocabulaire rare, syntaxe proche de l’hébreu mishnique, sens incertain de plusieurs termes-clés.

Qumrân a livré deux manuscrits fragmentaires, 4QQoh^a (4Q109) et 4QQoh^b (4Q110). Le premier a été daté par Muilenburg (1954) du milieu du II^e siècle AEC. Il fournit le terminus ad quem de la composition : un livre copié vers 150 AEC a été écrit avant. Ses variantes sont mineures et relèvent pour la plupart de l’orthographe. La date du manuscrit rend en revanche intenable toute datation du livre à l’époque maccabéenne ou plus tard, qui avait eu ses partisans au XIX^e siècle.

La Septante de Qohelet est une singularité. Elle traduit l’hébreu avec une littéralité extrême, au point de rendre la particule et, qui marque l’objet direct, par la préposition σύν, construite avec l’accusatif. Ce trait est un non-sens en grec. C’est aussi la signature d’Aquila et des recensions apparentées, que Barthélemy a désignées par le nom de καίγε. Dans Les devanciers d’Aquila (1963), il en concluait que le Qohelet grec transmis dans les codex n’était pas la Septante ancienne mais une première édition d’Aquila. La thèse reste discutée : d’autres y voient une traduction ancienne produite dans le même milieu littéraliste. L’édition de Göttingen (Gentry, 2019) fournit désormais la base d’une vérification systématique. La conséquence, dans les deux hypothèses, est la même : le Qohelet grec est un témoin tardif et très proche de l’hébreu reçu. Il ne documente pas un état textuel différent, contrairement à Samuel ou à Jérémie.

Deux cruces.

En 3,11, Dieu a mis הָעֹלָם, ha-olam, dans le cœur des hommes. Le mot peut signifier la durée, l’éternité ou le monde, et le sens du verset change avec chaque option. Plusieurs commentateurs, anciens et modernes, ont proposé de vocaliser ha-elem, « l’obscurité, l’ignorance », ce qui donne un verset cohérent avec la suite : l’homme ne peut saisir l’œuvre de Dieu.

En 12,5, הָאֲבִיּוֹנָה, ha-aviyona, est un hapax. La Septante le rend par κάππαρις, la câpre, réputée stimulante. La tradition rabbinique y lit le désir qui s’éteint (b. Shabbat 152a). Le poème de la vieillesse, qui accumule ces images, est le passage du livre le plus diversement traduit.

3. Le dossier historico-critique

L’attribution salomonique vient du titre (1,1) et de la fiction royale (1,12). Elle est ancienne dans la tradition. Shir ha-Chirim Rabba 1,1 rapporte que Salomon aurait écrit le Cantique dans sa jeunesse, les Proverbes dans sa maturité et Qohelet dans sa vieillesse. b. Baba Batra 15a attribue cependant la mise par écrit à « Ézéchias et son collège ». Le verbe employé, katvou, a donné lieu à des interprétations divergentes : rédaction, copie ou édition.

La langue interdit l’époque salomonique. Franz Delitzsch, conservateur en matière d’inspiration, l’a dit en 1875 d’une phrase restée célèbre : si Qohelet était de Salomon, il n’y aurait pas d’histoire de la langue hébraïque. Les indices sont convergents.

• Deux emprunts perses : pardes, « parc », en 2,5, et pitgam, « sentence », en 8,11.
• Des aramaïsmes nombreux.
• Un relatif qui annonce l’hébreu mishnique : la particule che- y concurrence massivement asher.
• Un vocabulaire économique et administratif absent des textes préexiliques.

Aucun commentateur critique ne place le livre avant l’époque perse.

Perse ou ptolémaïque ? Deux positions se partagent le champ. Seow (1997) s’appuie sur le vocabulaire monétaire et commercial, qu’il rapproche des papyrus araméens d’époque perse, et propose le V^e ou le IV^e siècle. La majorité — Hengel, Krüger, Schwienhorst-Schönberger — retient le III^e siècle, sous la domination lagide. Elle invoque l’atmosphère d’une économie monétarisée et d’une administration fiscale serrée, que les papyrus de Zénon documentent pour la Palestine vers 260 AEC. Les deux lectures s’accordent sur un point : Qohelet parle d’une société où l’argent circule, où les fortunes se font et se défont, et où l’on « ne sait pas ce qui sera ».

Influence grecque ou orientale ? Rainer Braun (1973) a rapproché le livre de la philosophie populaire hellénistique : le thème du hasard, l’hédonisme mesuré, la réflexion sur la mort. Lohfink a poussé la comparaison jusqu’à la forme littéraire. D’autres ont montré que les mêmes thèmes existent dans la sagesse orientale ancienne. Le parallèle le plus précis se trouve dans la version vieux-babylonienne de Gilgamesh. La tavernière Siduri y donne à Gilgamesh un conseil qui correspond point par point à Qo 9,7-9 : mange ton pain, que tes vêtements soient blancs, réjouis-toi avec la femme que tu aimes. Le rapprochement ne prouve pas un emprunt direct, mais il interdit de tenir le thème pour spécifiquement grec.

Les contradictions. Le livre affirme et nie la même chose à quelques versets de distance. La joie est folle (2,2) et recommandée (8,15). Les morts sont plus heureux que les vivants (4,2), et un chien vivant vaut mieux qu’un lion mort (9,4). Le juste périt dans sa justice (7,15), et il arrivera du bien à ceux qui craignent Dieu (8,12-13). Cinq familles d’explications ont été proposées.

• La pluralité de mains (Siegfried, 1898) : un auteur sceptique aurait été corrigé par des glossateurs pieux.
• L’hypothèse des citations (Gordis) : Qohelet cite des proverbes reçus pour les discuter, sans marquer la citation.
• Le dialogue intérieur ou la dialectique (Perry).
• Les contradictions assumées (Fox, 1989) : l’auteur constate que le monde ne se laisse pas réduire, et le livre enregistre cette résistance.
• L’ancienneté du problème. Le Talmud l’a posé le premier, dans les mêmes termes, et c’est l’une des raisons qu’il donne au projet de retirer le livre.

L’épilogue (12,9-14). C’est le cœur du dossier propre au livre. Les versets 9-11 présentent Qohelet comme un sage qui a enseigné le peuple et cherché des « paroles agréables ». Les versets 12-14 changent de ton : ils mettent en garde contre la multiplication des livres, puis concluent : « fin du discours, tout a été entendu : crains Dieu et garde ses commandements, car c’est là tout l’homme ; car Dieu amènera toute œuvre en jugement ». Trois lectures s’affrontent.

• Deux épilogistes successifs. Un disciple (9-11) puis un correcteur orthodoxe (12-14) auraient ajouté chacun sa conclusion. C’est la lecture de nombreux commentaires allemands.
• Un narrateur-cadre unique (Fox, 1977). Il présente la voix de Qohelet de l’extérieur, en 1,2, 7,27 et 12,8-14. Il la rapporte sans la faire sienne tout à fait, et la tension entre le cadre et le corps est voulue.
• Un commentaire théologique canonique (Sheppard, 1977). Les versets 13-14 reprennent le vocabulaire de Ben Sira sur la crainte de Dieu et les commandements, et ils interprètent Qohelet pour le rendre recevable comme Écriture. La lecture canonique de Childs a prolongé cette thèse.

Aucune des trois ne nie que 12,9-14 se distingue du reste du livre. Elles divergent sur le nombre de mains et sur l’intention.

4. La lecture

Souccot. L’usage ashkénaze lit Qohelet le chabbat de Hol ha-Moed Souccot, ou à Chemini Atseret lorsque la fête ne comporte pas de tel chabbat. Les décisionnaires l’enregistrent — Rema sur Orah Hayim 490,9 — et la pratique est générale dans les communautés d’origine européenne. La raison la plus souvent donnée tient au contraste : la fête de la joie et de la récolte est aussi celle où l’on habite une cabane provisoire, et le livre rappelle la fragilité au moment de l’abondance. Une autre explication fait jouer le nom : Souccot est la fête du Haqhel, le rassemblement septennal où le roi lit la Torah devant le peuple (Dt 31,10-13 ; m. Sota 7,8). Le livre du « rassembleur » y trouverait sa place naturelle.

La bénédiction. Faut-il réciter une bénédiction sur la lecture, et faut-il lire dans un rouleau de parchemin ? La question est disputée. L’usage attribué au Gaon de Vilna lit dans un rouleau avec bénédiction, comme pour Esther. La majorité des communautés lit sans bénédiction, dans un livre imprimé ou en lecture individuelle.

L’usage séfarade ne connaît généralement pas de lecture publique de Qohelet. Plusieurs communautés orientales le lisent en privé ou dans l’étude.

La fin répétée. À la lecture publique, on ne termine pas sur le dernier verset, qui s’achève sur le mot ra, « mal ». On répète le verset 13 après le verset 14. La même règle vaut pour trois autres livres : Isaïe, les Douze et Eikha. Le moyen mnémotechnique reçu est יתק״ק : Yeshayahou, Trei Asar, Qinot, Qohelet. L’usage dit quelque chose de la manière dont la communauté reçoit l’épilogue : c’est le verset de la crainte de Dieu qui clôt le livre, et il le clôt deux fois.

5. Le targum

Le targum de Qohelet est tardif. Sa rédaction est généralement placée au haut Moyen Âge, et sa langue mêle araméen de Babylonie et de Palestine. Il n’est pas une traduction mais une réécriture continue, qui fait du livre une prophétie de Salomon sur l’histoire d’Israël. Trois procédés reviennent.

L’historicisation. Dès 1,2, le targum explique le cri « vanité des vanités ». Salomon a vu, par l’esprit de prophétie, que son royaume serait divisé après lui, que Jérusalem et le Temple seraient détruits et que le peuple partirait en exil. Le scepticisme devient une lamentation anticipée, et le livre entier se lit comme une méditation sur l’histoire nationale.

La légende d’Ashmedaï. En 1,12, « moi, Qohelet, j’ai été roi » est au passé. Le targum y rattache le récit talmudique de Salomon détrôné par le roi des démons et errant dans le pays en répétant cette phrase (b. Guittin 68b). Un temps grammatical devient ainsi une biographie.

La conversion du refrain. Les passages sur le manger et le boire sont réinterprétés : la joie recommandée devient celle des repas de chabbat et de fête, la récompense de l’étude, le fruit des commandements. Le livre le plus proche d’un hédonisme mesuré est ainsi rendu compatible avec la piété rabbinique, sans suppression, par la seule glose.

Le targum fait en somme par la paraphrase ce que l’épilogue fait par l’addition : il interprète le livre pour qu’il puisse être lu. Knobel (1991) en donne la traduction annotée de référence.

6. La parshanut

Rachi commente Qohelet principalement à partir du midrash. Il lit les sentences comme des exhortations morales et plusieurs passages comme des allusions à l’histoire d’Israël, dans la ligne du targum. Son commentaire est moins développé que sur la Torah ou les Prophètes.

Le commentaire attribué à Rashbam, édité par Japhet et Salters (1985), est le plus remarquable. Il pratique un peshat strict, attentif à la structure et à la voix. Il lit l’épilogue comme la parole de ceux qui ont mis le livre en forme, et non comme celle de Qohelet lui-même. Un commentateur du XII^e siècle, petit-fils de Rachi, distingue ainsi l’auteur du livre et ses éditeurs, sur la base du passage à la troisième personne. C’est la même observation qui fonde l’hypothèse moderne du narrateur-cadre.

Ibn Ezra rédige son commentaire en Italie, au milieu du XII^e siècle. Il affronte les contradictions de front et les résout par la distinction des points de vue : Qohelet rapporte ce qu’il a pensé à différents moments de sa recherche, ou ce que pensent les insensés, avant de conclure. Il consacre à la question des excursus développés et traite le livre comme un itinéraire intellectuel.

Sforno, à la Renaissance, lit Qohelet en philosophe. La recherche du bonheur y est l’objet du livre, et la conclusion sur la crainte de Dieu en est la solution.

Mendelssohn publie en 1770 un commentaire hébreu de Qohelet. C’est son premier grand travail biblique, antérieur de dix ans au Biour de la Torah. Il y défend l’unité du livre et sa cohérence rationnelle, et le choix de ce livre, pour un penseur des Lumières, n’est pas indifférent.

Le désaccord principal entre ces commentateurs porte sur la voix. Pour Rachi, Qohelet enseigne partout. Pour Ibn Ezra, il cite et dépasse. Pour le commentaire attribué à Rashbam, une autre voix intervient à la fin. Ces trois positions correspondent, à huit siècles de distance, aux trois familles d’explications critiques.

7. Midrash et halakha

Les recueils. Qohelet Rabba est un midrash palestinien d’exégèse suivie, dont la rédaction est tardive : on la place généralement vers le VIII^e siècle. Il puise largement dans les midrashim plus anciens. Qohelet Zouta, plus bref, est connu par une tradition manuscrite distincte.

Le dossier de la canonicité

Les sources ne disent pas la même chose, et il faut les lire dans l’ordre.

Trois observations en découlent.

Le débat mishnique porte sur un statut rituel — l’impureté des mains —, dont le lien avec la canonicité est réel mais indirect.

Le verbe ganaz ne signifie pas « exclure du canon » : il désigne le retrait de l’usage public. Le même mot sert pour Ézéchiel (b. Shabbat 13b) et pour les Proverbes.

L’idée d’un canon « fixé à Yavné » vers 90 EC, longtemps enseignée à partir de ces textes, est largement abandonnée depuis Lewis (1964) et Leiman (1976). Les discussions ne mentionnent ni synode ni décision. Le module sur la formation du canon expose ce point.

Les normes dérivées

Qohelet fonde plusieurs règles, toujours par application d’une sentence générale.

• Qo 1,15 — « ce qui est tordu ne peut être redressé » — sert à dire que certaines fautes sont irréparables (m. Haguiga 1,7). Il sert aussi à dire que la prière omise délibérément ne se rattrape pas (b. Berakhot 26a).
• Qo 10,8 — « qui fait une brèche dans la clôture, le serpent le mord » — fonde l’autorité des décrets rabbiniques, les « clôtures » autour de la Torah. b. Avoda Zara 27b l’applique à Ben Dama, mort d’une morsure de serpent faute d’avoir pu recevoir un remède interdit.
• Qo 12,12 — « et plus que cela, mon fils, prends garde » — est lu comme une mise en garde sur la gravité des paroles des scribes (b. Érouvin 21b).

Le livre de la vanité est donc aussi une source de la halakha de la « clôture », ce qui n’est pas le moindre de ses paradoxes.

Le souffle des enfants. Le mot hevel a reçu une lecture rabbinique qui en retourne le sens. Selon b. Shabbat 119b, le monde ne subsiste que par le souffle — hevel — de la bouche des enfants qui étudient. La même racine désigne ce qui ne pèse rien et ce qui soutient tout.

8. Réception chrétienne

La section est réduite à une note, conformément à la règle du plan de couverture. La réception chrétienne de Qohelet est abondante :

• la Métaphrase de Grégoire le Thaumaturge ;
• les huit homélies de Grégoire de Nysse ;
• le commentaire de Jérôme ;
• la tradition médiévale du contemptus mundi, qui fait du livre une invitation à la vie monastique ;
• les leçons de Luther (1532), qui renversent cette lecture et y voient une éthique de la vie ordinaire reçue comme don.

Mais aucune de ces lectures n’a eu d’effets sur les communautés juives : Qohelet n’a pas été un texte de dispute. Le seul croisement notable va dans l’autre sens. Jérôme transmet dans son commentaire plusieurs interprétations reçues de son maître hébreu, qui documentent l’exégèse juive du IV^e siècle. Il en va de même pour l’épilogue : Jérôme rapporte que les Hébreux ont failli retirer le livre et l’ont conservé à cause de sa conclusion, ce qui recoupe b. Shabbat 30b.

La mahloket