Passages — Les patriarches
Le marchandage d’Abraham, une ville inhospitalière, et un mot forgé au Moyen Âge
Abraham marchande avec Dieu pour cinquante justes, puis quarante-cinq, puis dix. Deux messagers arrivent le soir, Loth insiste pour les héberger, la ville entière entoure la maison. Le récit est devenu, dans les langues européennes, le nom d’un acte sexuel. Les prophètes qui invoquent Sodome, eux, parlent d’autre chose : d’orgueil, de satiété et de mains fermées au pauvre.
La séquence. Gn 18,16-19,38. Dieu décide de ne pas cacher à Abraham ce qu’il va faire ; le marchandage sur le nombre des justes ; l’arrivée des deux messagers à Sôr ; l’hospitalité de Loth ; l’encerclement de la maison par « tout le peuple, des jeunes aux vieux » ; la demande de « les connaître » ; l’offre de Loth de livrer ses filles ; l’aveuglement des assaillants ; la fuite ; la femme changée en statue de sel ; la destruction ; et l’épisode final des filles de Loth, qui enivrent leur père et dont naissent Moab et Ammon.
Le marchandage. Gn 18,23-33 est le premier texte biblique où un homme conteste une décision divine sur un principe : « le juge de toute la terre ne ferait-il pas droit ? » Abraham plaide pour une ville étrangère, et la discussion porte sur la justice collective — les justes sauvent-ils la ville ?
Le verbe. Yada, « connaître », a un sens sexuel dans plusieurs contextes (Gn 4,1 ; 19,8 où Loth dit de ses filles qu’elles n’ont pas « connu » d’homme) et un sens ordinaire ailleurs. La demande de 19,5 est donc lue soit comme une exigence sexuelle, soit comme une volonté d’interrogatoire hostile envers des étrangers. Le premier sens domine chez les commentateurs, mais le second est défendu.
Le parallèle. Jg 19 raconte presque le même récit à Guivéa, avec des formules communes : l’étranger hébergé, la maison encerclée, l’offre de femmes. Là, l’issue est un viol collectif suivi d’une guerre civile. Les deux textes appartiennent à un même modèle narratif, et le second permet de lire le premier.
| Livre | Références |
|---|---|
| Bereshit | Gn 18-19 |
| Devarim | Dt 29,22 |
| Yeshayahou | Is 1,9-10 ; 13,19 |
| Yirmeyahou | Jr 23,14 ; 49,18 |
| Yehezqel | Ez 16,46-56 |
| Trei Asar | Am 4,11 ; So 2,9 |
| Eikha | Lm 4,6 |
Sodome revient une trentaine de fois dans la Bible, presque toujours comme image de la destruction. Quand un texte précise la faute, il ne mentionne jamais un acte sexuel entre hommes :
| Texte | La faute nommée |
|---|---|
| Ez 16,49-50 | « Voici quelle fut la faute de Sodome, ta sœur : l’orgueil, la satiété de pain et l’insouciance tranquille ; elle n’a pas soutenu la main du pauvre et de l’indigent » — puis « elles firent une abomination devant moi » |
| Is 1,10-17 | Jérusalem est appelée Sodome à cause de son culte sans justice : « apprenez à faire le bien, recherchez le droit, redressez l’opprimé » |
| Jr 23,14 | Les prophètes de Jérusalem sont comme Sodome : adultère, mensonge, soutien aux malfaisants |
| Am 4,11 ; So 2,9 ; Dt 29,22 | Sodome comme modèle de destruction, sans précision de faute |
L’accent prophétique porte donc sur l’injustice sociale et le refus de l’hospitalité. Le texte d’Ézéchiel, le plus explicite, énumère quatre manquements sociaux avant de mentionner une « abomination » non définie.
La cruauté érigée en loi. Le Talmud et le midrash décrivent Sodome comme une société qui a fait de la dureté une législation : on y punissait celui qui donnait du pain au pauvre, on y ajustait les voyageurs à la taille d’un lit, on y organisait la spoliation par procédés juridiques (b. Sanhédrin 109a-b ; Bereshit Rabba 49-50). L’histoire de la jeune fille qui nourrit un pauvre et qui est enduite de miel et livrée aux abeilles y figure.
Une catégorie juridique. La Mishna range parmi les caractères : « ce qui est à moi est à moi et ce qui est à toi est à toi — c’est le caractère moyen ; certains disent : c’est le caractère de Sodome » (m. Avot 5,10). De là vient la règle halakhique dite midat Sedom : on contraint celui qui refuse un avantage à autrui alors qu’il n’en subit aucune perte (b. Baba Batra 12b ; b. Ketoubot 103a). Sodome est ainsi devenue, dans le droit juif, le nom de l’égoïsme sans préjudice — une notion qui n’a aucun rapport avec la sexualité.
L’hospitalité. Le récit s’ouvre sur Abraham accueillant trois visiteurs (Gn 18,1-8) et se poursuit par une ville qui refuse l’hôte : la structure oppose deux traitements de l’étranger. Le Talmud en tire que l’accueil des hôtes « est plus grand que la réception de la présence divine » (b. Chabbat 127a).
Le marchandage. Le midrash souligne l’audace d’Abraham et la compare au silence de Noé. Les commentateurs discutent pourquoi il s’arrête à dix : parce qu’en dessous, il n’y a plus de communauté capable de sauver.
Il importe de distinguer deux dossiers, régulièrement confondus.
Le débat contemporain sur l’homosexualité dans les communautés juives porte sur les versets du Lévitique et sur leur interprétation, non sur Sodome ; il fait l’objet de positions très différentes selon les courants et sera traité dans le module Halakha et modernité, prévu parmi les ensembles. Le présent sous-module s’en tient à l’exégèse du récit et à son histoire.
Le mot français. Le terme « sodomie » se forme dans le latin médiéval, chez Pierre Damien au XIe siècle, qui forge sodomia sur le modèle de blasphemia. L’assimilation du nom de la ville à un acte est donc un fait de langue médiéval, et occidental.
La localisation. Les villes de la Pentapole sont situées par le texte dans la « vallée de Siddim », vers la mer Morte. Deux candidats ont été proposés : Bab edh-Dhra et Numeira, au sud-est, détruites à l’âge du Bronze ancien, et Tall el-Hammam, au nord-est, où les fouilleurs ont avancé une hypothèse de destruction par un météore — thèse publiée en 2021, vivement contestée depuis et dont plusieurs éléments ont été remis en cause.
Le paysage. La région est tectonique, bitumineuse et sulfureuse ; Gn 14,10 mentionne des puits de bitume. Le récit peut conserver la mémoire d’un phénomène sismique ou d’un incendie de gisements, mais aucune reconstitution n’est démontrable.
La fonction du récit. L’épisode final — les filles de Loth et la naissance de Moab et d’Ammon — est une étiologie hostile visant deux peuples voisins. Ce trait oriente la lecture : le cycle sert aussi à situer Israël par rapport à ses voisins.
| Élément | Lecture chrétienne | Lecture juive | Effets et état du dossier |
|---|---|---|---|
| La faute | Jude 7 parle de « chair différente » ; 2 P 2,6-8 fait de Sodome un exemple de châtiment. La tradition patristique et médiévale fixe l’identification de la faute à l’acte sexuel, et le droit canonique puis les lois civiles s’en emparent | L’inhospitalité et l’injustice sociale, selon Ézéchiel ; la cruauté érigée en système, selon le midrash ; et la catégorie juridique de midat Sedom | L’identification chrétienne a produit des siècles de persécutions pénales en Europe. Le dossier exégétique est aujourd’hui largement rouvert, y compris dans les Églises |
| Lc 10,12 ; Mt 10,15 | Les villes qui n’accueillent pas les envoyés seront traitées plus sévèrement que Sodome — la faute retenue y est donc bien l’inhospitalité | Même lecture | Le Nouveau Testament lui-même, sur ce point, rejoint la lecture prophétique |
| La femme de Loth | « Souvenez-vous de la femme de Loth » (Lc 17,32) ; figure de l’attachement au monde | Le midrash explique son geste par le refus du sel à une mendiante | Usage homilétique partagé |
Le récit décrit une ville qui encercle une maison pour s’en prendre à des hôtes. Ézéchiel nomme l’orgueil, la satiété et le refus du pauvre. Le midrash décrit une législation de la cruauté, et la halakha en a fait une catégorie de droit. La question posée aux sept voix : que condamne ce texte ?
Ézéchiel le dit en toutes lettres, et le midrash le développe : c’était une ville où la cruauté était la loi, où l’on punissait qui nourrissait un pauvre (b. Sanhédrin 109a-b). La halakha en a tiré la midat Sedom : on contraint celui qui refuse un service qui ne lui coûte rien. Et le récit s’ouvre sur Abraham accueillant des hôtes : c’est l’hospitalité qui est en jeu d’un bout à l’autre.
La lecture prophétique et la lecture midrashique sont concordantes, et il faut les maintenir contre la réduction. L’orthodoxie moderne ajoute une précision nécessaire : l’interdit du Lévitique existe et fait l’objet de débats propres, mais il ne se fonde pas sur ce récit, et confondre les deux dossiers obscurcit les deux. Gn 19 raconte une agression contre des hôtes, ce que le parallèle de Jg 19 confirme.
On étudie le texte avec les commentateurs, qui décrivent une génération corrompue de toutes les manières. La tradition ne hiérarchise pas : Sodome était coupable d’injustice, de cruauté et de débauche, et le châtiment a été total. Ce que l’on retient pratiquement, c’est le devoir d’hospitalité, qui est plus grand que la réception de la présence divine, et la règle contre la conduite de Sodome en matière de biens.
Le hassidisme s’attache au marchandage d’Abraham : un homme plaide pour une ville étrangère et perverse, et le Ciel écoute jusqu’à dix. Il n’y a donc pas de population qu’on abandonne sans plaider pour elle. Le juste n’est pas celui qui se réjouit du châtiment, c’est celui qui cherche encore dix hommes. Et Loth a été sauvé par le mérite d’Abraham, ce qui dit ce que vaut l’intercession.
Historiquement, le récit combine une étiologie de la mer Morte, une étiologie hostile visant Moab et Ammon, et un récit de violence contre l’hôte qui a son double en Jg 19. La faute est celle d’une ville qui viole le droit de l’étranger, ce que la lecture prophétique confirme. Le judaïsme massorti observe que la réduction du récit à une question sexuelle est un fait de réception occidental, daté, et repérable jusque dans la formation du mot.
Le judaïsme réformé insiste sur la lecture d’Ézéchiel et sur ses conséquences : une société se juge à la manière dont elle traite le pauvre et l’étranger. Il souligne aussi le tort causé par la lecture reçue, qui a servi à persécuter, et il tient que rendre au texte son sens est une exigence, pas une complaisance. Les questions relatives aux personnes homosexuelles relèvent pour lui d’un autre dossier, qu’il traite explicitement et autrement.
Les commentateurs séfarades ont surtout travaillé le marchandage : Abravanel analyse la logique du nombre, Ramban discute si les justes sauvent par leur mérite ou par leur capacité à corriger la ville. Cette seconde réponse est importante : dix justes ne sauvent pas magiquement, ils peuvent encore agir. En dessous, une société n’a plus de ressource interne, et c’est cela que le texte mesure.
Les prophètes, le midrash et la halakha convergent. La voix classique retient Ézéchiel, le midrash de la cruauté légalisée et la midat Sedom. L’orthodoxie moderne distingue expressément le récit et l’interdit du Lévitique. La voix haredi refuse de hiérarchiser les fautes et retient le devoir d’hospitalité. Le hassidisme s’attache au marchandage et à l’intercession. La voix massorti décrit la réduction sexuelle comme un fait de réception occidental daté. La voix réformée lit une société jugée sur son traitement du pauvre et de l’étranger. La voix séfarade analyse le seuil des dix justes comme capacité de correction. Justin constate que le nom de la ville est devenu, dans sa tradition, le nom d’un délit.
Quatre pistes formulées de manière falsifiable.
Hypothèse. Les deux récits dépendent d’un modèle narratif commun, et Jg 19 dépend littérairement de Gn 19, ce qu’indiquent les reprises de formules et leur distribution.
Ce qui la réfuterait : Des indices de dépendance inverse ou d’indépendance des deux récits.
Hypothèse. Aucune des mentions bibliques de Sodome hors de Gn 19 n’identifie la faute à un acte sexuel entre hommes, et l’identification apparaît dans la littérature du Second Temple.
Ce qui la réfuterait : Une identification explicite dans un texte biblique.
Hypothèse. La règle de contrainte contre la conduite de Sodome se constitue chez les Amoraïm à partir de m. Avot 5,10, et son champ d’application s’élargit progressivement dans les responsa médiévales.
Ce qui la réfuterait : Une application large attestée dès les sources tannaïtiques.
Hypothèse. Aucun des sites proposés pour Sodome ne présente un horizon de destruction compatible avec le cadre chronologique du récit, et l’hypothèse météoritique de Tall el-Hammam n’est pas soutenue par les données publiées.
Ce qui la réfuterait : Des données stratigraphiques concluantes sur l’un des sites.