Le jardin et la transgression

Un jardin, deux arbres, un interdit portant sur l’un d’eux, un serpent qui parle, un fruit partagé, et une expulsion. Le christianisme a bâti sur ces vingt-quatre versets la doctrine du péché originel. Le reste de la Bible hébraïque, lui, n’y revient pratiquement jamais : ni les prophètes, ni les psaumes, ni la Torah elle-même n’invoquent la faute du jardin pour expliquer la condition humaine.

1. Le passage

Le récit. Gn 2,4b-3,24. L’homme façonné de la poussière du sol, le souffle dans les narines, le jardin planté en Éden, les deux arbres au milieu, l’interdit portant sur l’arbre de la connaissance du bien et du mal, la recherche d’une aide qui lui corresponde, la femme bâtie de son côté, le serpent « le plus rusé », le dialogue, le fruit, les yeux ouverts, les pagnes de feuilles, l’appel de Dieu dans le jardin « au souffle du jour », les rejets de responsabilité, les trois sentences, les tuniques de peau, l’expulsion et les chérubins.

Ce que le texte ne dit pas. Il ne nomme ni pomme — le fruit n’est pas identifié —, ni Satan — le serpent est « l’un des animaux des champs que le Seigneur Dieu avait faits » —, ni chute, ni péché : le mot het n’apparaît qu’au chapitre suivant, à propos de Caïn, où il est décrit comme une bête tapie à la porte, que l’homme peut dominer (Gn 4,7).

L’ambiguïté centrale. Le serpent annonce que leurs yeux s’ouvriront et qu’ils seront « comme des dieux, connaissant le bien et le mal ». Le texte lui donne raison : « voici que l’homme est devenu comme l’un de nous pour connaître le bien et le mal » (3,22). L’expulsion est motivée non par la faute mais par le risque : qu’il ne prenne aussi de l’arbre de vie.

Les apparitions

Un silence massif. Hors de Gn 2-3, le jardin n’est évoqué que comme image : le jardin d’Éden sert de comparaison chez les prophètes (Is 51,3 ; Ez 36,35 ; Jl 2,3), et Ez 28,11-19 emploie un récit apparenté — un être parfait en Éden, chassé de la montagne de Dieu — pour dénoncer le roi de Tyr. Aucun texte biblique n’attribue à cette faute la mortalité ou la corruption de l’humanité.

2. Le dossier historico-critique

Les parallèles. L’épopée de Gilgamesh présente plusieurs motifs voisins : Enkidou, homme sauvage civilisé par une femme, qui perd sa proximité avec les animaux en acquérant l’intelligence ; et la plante de jouvence volée par un serpent. Le mythe d’Adapa met en scène un homme à qui l’on propose la nourriture de vie et qui la refuse, sur un mauvais conseil. Ces récits partagent avec Gn 2-3 le lien entre connaissance, immortalité perdue et serpent, sans que la dépendance directe soit démontrable.

La connaissance du bien et du mal. L’expression désigne, ailleurs dans la Bible, la capacité de discernement propre à l’âge adulte ou au gouvernement : les enfants ne connaissent « ni le bien ni le mal » (Dt 1,39), et Salomon demande un cœur capable de discerner (1 R 3,9). Plusieurs exégètes lisent donc le récit comme celui d’un passage à la maturité, coûteux mais nécessaire, plutôt que comme celui d’une corruption.

La question de la mort. Dieu annonce : « le jour où tu en mangeras, tu mourras ». Ils n’en meurent pas ce jour-là. Trois lectures : la sentence est commuée ; la formule signifie « tu deviendras mortel » ; ou elle désigne une sortie hors du régime de l’arbre de vie, ce que 3,22 suggère.

La place du récit. L’écrit sacerdotal de Gn 1 ignore le jardin ; les deux récits de création ne se raccordent pas. Le module La création traite ce dossier.

3. La tradition juive

Pas de nature corrompue. La tradition connaît la mortalité comme conséquence de l’épisode — « Adam a attiré la mort sur le monde » — mais elle ne tient pas que la nature humaine soit corrompue ni que la volonté soit incapable du bien. La liturgie du matin l’affirme : « mon Dieu, l’âme que tu m’as donnée est pure ».

Les deux inclinations. L’homme a en lui le yetser ha-tov et le yetser ha-ra, et le second n’est pas un défaut mais une force : sans lui, « nul ne bâtirait de maison, ne se marierait, n’engendrerait ni ne ferait de commerce » (Bereshit Rabba 9,7). La Torah est donnée comme remède : « j’ai créé l’inclination mauvaise, et j’ai créé la Torah comme antidote » (b. Qiddouchin 30b).

La souillure du serpent. Une tradition talmudique affirme que le serpent a injecté une souillure en Ève, dont Israël s’est débarrassé au Sinaï (b. Chabbat 145b-146a). C’est le texte juif le plus proche d’une notion de transmission, et il est précisément l’exception qui a nourri les discussions : il n’affirme ni la culpabilité héritée ni l’incapacité au bien.

Le bilan halakhique. La mortalité, la douleur de l’enfantement, la peine du travail et l’inimitié avec le serpent sont des conséquences ; aucune faute n’est imputée aux descendants. Ez 18 et Dt 24,16 excluent d’ailleurs la culpabilité héréditaire (voir Les treize attributs).

Les commentateurs. Rachi explique la ruse du serpent par la jalousie. Ibn Ezra lit l’arbre comme relevant du désir. Maïmonide consacre au passage le chapitre 2 du Guide : avant la faute, l’homme connaissait le vrai et le faux ; après, il connaît le convenable et le laid, c’est-à-dire des catégories d’opinion — la perte est celle d’une intelligence pure au profit du jugement moral ordinaire. Ramban discute cette lecture et maintient un sens plus littéral.

4. Les autres judaïsmes anciens

Les écrits du Second Temple ne sont pas unanimes, et c’est dans ce milieu que se prépare la doctrine chrétienne :

• Ben Sira 25,24 : « par la femme a commencé le péché, et à cause d’elle nous mourons tous » — première formulation d’une imputation, et elle vise Ève.
• Sagesse 2,23-24 : la mort est entrée dans le monde par l’envie du diable ; le serpent est ici identifié à une figure adverse.
• 4 Esdras 7,118 : « ô Adam, qu’as-tu fait ? car si tu as péché, la chute n’a pas été seulement tienne, mais aussi la nôtre. »
• 2 Baruch 54,19 répond exactement l’inverse : « chacun de nous est devenu son propre Adam ».

Les deux apocalypses, contemporaines et juives, soutiennent des positions opposées. Le judaïsme rabbinique a suivi la seconde.

5. Réception chrétienne et sa critique

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