Pendant quatre siècles, la philosophie juive s’est écrite en arabe. Saadia à Bagdad, Bahya à Saragosse, Juda Halévi à Tolède, Maïmonide au Caire : tous ont pensé dans la langue de l’islam, avec les instruments de la philosophie grecque transmise par les traducteurs arabes, et pour des lecteurs qui connaissaient le kalam et Aristote. Ils ont posé une question que la tradition n’avait pas formulée ainsi : que peut la raison en matière de foi ? Et ils y ont répondu de manières incompatibles.
1. Le contexte
La translation grecque. Aux IXe-Xe siècles, la Maison de la sagesse de Bagdad traduit en arabe Aristote, Platon, Galien, Euclide. Les philosophes musulmans — al-Fârâbî, Avicenne, plus tard Averroès — élaborent une falsafa que les penseurs juifs lisent et discutent.
Le kalam. La théologie musulmane discute l’unité divine, les attributs, la création, la liberté humaine. Les mu’tazilites soutiennent la création dans le temps, l’unité stricte et la justice divine ; leurs arguments passent tels quels chez plusieurs auteurs juifs, et chez les Karaïtes.
Le judéo-arabe. Les juifs écrivent l’arabe en caractères hébreux, avec un vocabulaire propre. Presque toute la production savante — philosophie, exégèse, grammaire, médecine, droit — s’écrit ainsi jusqu’au XIIIe siècle, quand les Tibbonides la traduisent en hébreu pour les communautés chrétiennes d’Europe (voir La langue hébraïque).
2. Saadia
L’ouvrage.Le livre des croyances et des opinions (933) est le premier traité systématique de théologie juive. Saadia y défend que la raison et la révélation ne se contredisent pas : Dieu a donné la Torah pour que chacun accède rapidement à des vérités que la raison seule atteindrait lentement et imparfaitement.
Les commandements. Il distingue les sikhliyot, commandements que la raison approuve — ne pas tuer, ne pas voler —, et les chimiyot, commandements « entendus », connus par la seule révélation — le chabbat, les interdits alimentaires. Ces derniers ne sont pas arbitraires : ils ont une utilité, même si elle n’est pas évidente.
Les preuves. Saadia démontre la création du monde dans le temps par quatre arguments, puis l’existence d’un créateur, puis son unité. Il traite ensuite de la liberté, de la rétribution, de la résurrection et de la délivrance.
3. Bahya et la voie intérieure
Les devoirs des cœurs (Hovot ha-Levavot), vers 1080, distingue les devoirs des membres — les actes prescrits — et les devoirs des cœurs : l’unification de Dieu dans la pensée, l’examen de la création, la confiance, la sincérité d’intention, l’humilité, le repentir, l’amour. Bahya reproche aux juristes d’avoir tout traité sauf l’essentiel. Le livre emprunte beaucoup à l’ascétisme musulman, ce qui n’a jamais empêché son immense diffusion : traduit en hébreu par ibn Tibbon, il est resté l’un des textes de piété les plus lus, y compris dans les milieux hassidiques et dans le Musar.
4. Juda Halévi
Le Kuzari (vers 1140) : un dialogue où le roi des Khazars, après un rêve lui disant que son intention est agréable mais non son action, interroge successivement un philosophe, un chrétien, un musulman et un juif, puis se convertit au judaïsme.
La thèse. Le Dieu d’Abraham n’est pas le Dieu d’Aristote : le premier se connaît par l’expérience historique d’un peuple — la sortie d’Égypte, le Sinaï, attestés par six cent mille témoins —, le second par la déduction. Halévi renverse l’ordre habituel : la révélation n’a pas besoin d’être démontrée par la philosophie, c’est la philosophie qui manque l’essentiel.
Les points disputés. Halévi attribue à Israël une disposition propre, ha-inyan ha-elohi, transmise par filiation, qui le rend apte à la prophétie ; le converti peut atteindre un haut degré, mais non la prophétie. Cette doctrine a été critiquée à l’intérieur même de la tradition, et elle a été diversement interprétée — comme une prédisposition, non une essence biologique, selon plusieurs lecteurs.
La terre. Le Kuzari lie la prophétie à la terre d’Israël, et Halévi, cohérent avec son livre, quitte l’Espagne vers 1140 pour l’Orient ; il meurt peu après, probablement en Égypte.
5. Maïmonide et ses suites
Le Guide des égarés (vers 1190) est traité dans le module Maïmonide. On retient ici trois points qui structurent la suite : la théologie négative — on ne peut dire de Dieu que ce qu’il n’est pas ; la lecture des anthropomorphismes comme un langage adapté ; et l’effort pour concilier la création selon la Torah avec la physique aristotélicienne, que Maïmonide résout en montrant que l’éternité du monde n’est pas démontrée.
Les critiques. La controverse maïmonidienne (1230-1232, puis 1300-1306) oppose ceux qui voient dans la philosophie une voie vers Dieu et ceux qui y voient une menace pour la foi simple ; des interdits d’étude sont prononcés, des livres brûlés à Montpellier (voir La censure des livres juifs).
Les continuateurs. Gersonide (1288-1344) pousse l’aristotélisme plus loin que Maïmonide, jusqu’à limiter la prescience divine des futurs contingents ; Hasdaï Crescas (vers 1340-1410) critique Aristote sur la physique — le vide, l’infini — et fonde la religion sur l’amour plutôt que sur l’intellect ; Joseph Albo systématise les principes de foi.
La mahloket
La raison suffit-elle à la foi ?
Saadia tient que raison et révélation concordent ; Bahya déplace vers l’intérieur ; Halévi oppose le Dieu d’Abraham au Dieu d’Aristote ; Maïmonide fait de la connaissance intellectuelle le sommet de la vie religieuse ; Crescas y substitue l’amour. La question posée aux sept voix.
Le Beit Midrash classique
La tradition tient les deux : « connais aujourd’hui et fais revenir à ton cœur » (Dt 4,39), et aussi « les choses cachées appartiennent au Seigneur ». On étudie, on raisonne, et l’on sait qu’il y a un terme. Saadia l’a dit : la Torah donne rapidement ce que la raison atteindrait lentement — elle ne remplace pas la raison, elle l’assiste.
Orthodoxie moderne
L’orthodoxie moderne, qui se réclame de Maïmonide, tient que la recherche intellectuelle fait partie du service divin, et que la Torah ne demande pas de renoncer à l’intelligence. Elle observe que la controverse maïmonidienne n’a jamais été tranchée, et que les deux positions coexistent depuis huit siècles dans les mêmes bibliothèques.
Monde haredi et litvak
On étudie la Torah et la halakha, et le Guide n’est pas un livre pour tous — Maïmonide le dit lui-même dans sa lettre introductive. Les maîtres ont mis en garde contre la philosophie pour ceux qui n’ont pas rempli leur ventre de Talmud. Ce que nous devons savoir, la Torah le dit ; le reste appartient au Ciel.
Hassidisme
Le hassidisme est plus proche de Halévi et de Crescas que de Maïmonide : ce qui unit à Dieu n’est pas la démonstration mais l’attachement, l’amour, la joie. Bahya est lu dans toutes nos maisons, parce qu’il parle du cœur. Un homme simple qui récite des psaumes peut être plus près que celui qui a compris la métaphysique.
Massorti
Historiquement, cette philosophie naît du contact avec l’islam : le kalam, la falsafa, la langue arabe. Le judaïsme massorti tient que cette période montre une tradition capable d’intégrer les instruments intellectuels de son temps sans se perdre, et que c’est un précédent pour le rapport actuel aux sciences. Le fait que la controverse ait été violente n’ôte rien à la fécondité du contact.
Réformé et libéral
Le judaïsme réformé se réclame de cette tradition rationaliste, et il relève que Saadia, Maïmonide et Gersonide ont réinterprété des textes bibliques pour les accorder à la raison de leur temps. Il en tire une légitimité pour faire de même avec la science actuelle. Il reconnaît que Halévi représente l’objection la plus forte à sa position.
Monde séfarade et mizrahi
Tous ces auteurs sont séfarades ou orientaux, et ils écrivaient en arabe. Cette tradition a produit à la fois Maïmonide et Halévi, c’est-à-dire une thèse et son contraire, sans que l’un exclue l’autre : les deux sont étudiés, cités, aimés. La grandeur de cette période tient à ce qu’elle n’a pas eu besoin de choisir.
Où en est la discussion
Les réponses sont incompatibles et elles coexistent. La voix classique, avec Saadia, accorde raison et révélation. L’orthodoxie moderne fait de la recherche un service divin. La voix haredi rappelle les limites posées par Maïmonide lui-même. Le hassidisme se range du côté de Bahya et de Crescas. La voix massorti retient la capacité d’intégration des instruments intellectuels. La voix réformée revendique la tradition rationaliste et reconnaît Halévi comme son objection. La voix séfarade souligne qu’une même culture a produit les deux. Justin relève que la scolastique a repris la formule de Saadia.
Hypothèses de travail — mémoire et thèse
Cinq pistes formulées de manière falsifiable.
H1. Saadia et le kalam mu’tazilite
Doctorat
Philosophie médiévale
3-4 ans
Hypothèse. Les preuves de la création développées par Saadia reprennent la structure argumentative mu’tazilite, et ses divergences portent sur des points identifiables liés à la révélation.
État de la question
La dépendance est admise depuis Ventura et Davidson ; le détail reste à préciser.
Corpus
Kitab al-Amanat ; textes mu’tazilites ; auteurs karaïtes contemporains.
Méthode
Comparaison des argumentaires.
Ce qui la réfuterait : Des preuves sans correspondant dans le kalam.
H2. Bahya et l’ascétisme musulman
Master
Histoire des spiritualités
12-18 mois
Hypothèse. Les emprunts de Bahya à la littérature ascétique musulmane, notamment à al-Muhasibi et à al-Ghazali pour les motifs communs, sont identifiables par passages et n’ont jamais empêché sa réception.
État de la question
Les emprunts sont relevés depuis Goldziher ; la chronologie de certains parallèles est discutée.
Ce qui la réfuterait : Des parallèles explicables par un fonds biblique commun.
H3. L’inyan ha-elohi chez Halévi
Doctorat
Philosophie juive
3-4 ans
Hypothèse. La notion ne désigne pas une essence biologique mais une disposition liée à la transmission et à la terre, ce que montrent ses emplois dans l’ensemble du Kuzari.
État de la question
L’interprétation est disputée, y compris pour ses usages contemporains.
Corpus
Kuzari, livres I et II ; commentaires médiévaux ; usages modernes de la notion.
Méthode
Analyse de tous les emplois.
Ce qui la réfuterait : Des emplois exigeant une lecture biologique.
H4. La controverse maïmonidienne
Doctorat
Histoire intellectuelle
4-5 ans
Hypothèse. Les deux phases de la controverse (1230-1232 et 1300-1306) portent sur des enjeux différents — la lecture allégorique d’abord, l’âge d’accès à la philosophie ensuite —, et la seconde n’est pas la continuation de la première.
État de la question
Les deux phases sont étudiées ; leur rapport est discuté.
Corpus
Lettres de la controverse ; ban de Rachba (1305) ; écrits de Yaakov ben Chechet et d’Abba Mari.
Méthode
Analyse des griefs par phase.
Ce qui la réfuterait : Une continuité des griefs entre les deux phases.
H5. Crescas critique d’Aristote
Master
Histoire des sciences
12-18 mois
Hypothèse. Les objections de Crescas sur le vide et l’infini anticipent des arguments de la physique du XVIIe siècle, et leur transmission à Pic de la Mirandole puis à Spinoza est documentable.
État de la question
La thèse de Wolfson (1929) est influente ; la chaîne de transmission reste à préciser.
Corpus
Crescas, Or ha-Chem ; Wolfson, Crescas’ Critique of Aristotle ; Pic de la Mirandole ; Spinoza.
Méthode
Recherche des citations et des parallèles.
Ce qui la réfuterait : Une absence de traces de transmission.
Bibliographie sélective
Ouvrages de référence
Sirat, Colette. La philosophie juive au Moyen Âge. Paris : CNRS Éditions, 1983.
Frank, Daniel H., et Oliver Leaman, dir. The Cambridge Companion to Medieval Jewish Philosophy. Cambridge : Cambridge University Press, 2003.
Wolfson, Harry Austryn. Crescas’ Critique of Aristotle. Cambridge (Mass.) : Harvard University Press, 1929.
Sources traduites
Saadia Gaon. Le livre des croyances et des opinions. Trad. partielle, Paris : Verdier, 2011.
Bahya ibn Paqouda. Les devoirs du cœur. Lagrasse : Verdier, 1972.
Juda Halévi. Le Kuzari. Lagrasse : Verdier, 1994.
Maïmonide. Le Guide des égarés. Trad. S. Munk. Lagrasse : Verdier, 1979.